Первоначально христианство было религией не догмы, а «таинств», и, на самом деле, в восточных православных церквях все еще говорят о таинствах христианства. Например, Пасха – это празднование подобного таинства, когда, согласно христианской традиции и верованиям, люди вспоминают о распятии и воскресении Христа.
Большинство ортодоксальных, практикующих христиан понимают оба эти события в одинаково буквальном смысле. Они верят, что Христос воскрес физически, исторически, точно так же, как был распят, и что впоследствии он вознесся на небеса, вместе со своей плотью, кровью, костями и всем прочим. Большинство практиков христианства верят, что весь его психофизический организм отправился на небеса в буквальном, физическом смысле и, как подразумевается, воссел на физическом троне по правую руку от Отца.
Конечно, буддисты в это не верят. В то время как распятие могло произойти в действительности, воскресение и вознесение, с точки зрения буддизма, почти наверняка являются мифом. Речь не о том, что эти мифы неистинны. Когда я говорю, что воскресение, а на самом деле и распятие, по своей сути прежде всего мифы, я не имею в виду, что они неистинны. Скорее я имею в виду, что истина, которую они содержат, является духовной, а не научной или исторической.
Таким образом, с точки зрения буддизма распятие, воскресение, весь праздник Пасхи на самом деле символизирует собой духовное возрождение после духовной смерти. Он символизирует собой победоносное появление нового состояния существа, даже нового состояния осознанности, из старого состояния. Мы можем даже сказать, что это символизирует – говоря языком Дзен-буддизма – великую смерть перед достижением великого Просветления.
Праздник Пасхи по своему происхождению – языческий праздник. Он отмечается весной, когда на деревьях распускаются новые листья, когда мы снова слышим пение птиц после тишины долгих зимних месяцев. Как пишет Беда Достопочтенный в своей «Церковной истории народа англов», слово «Easter» берет начало от старого англо-саксонского слова «eostre», которое, как он утверждает, было именем дохристианской богини бриттов – предположительно, богини плодородия. И, конечно, в Библии нет предписаний относительно дарения пасхальных яиц. Яйцо, неразбитое яйцо, – универсальный символ жизни, особенно новой, возрождающейся жизни. Это символ воскресения в самом широком смысле, который можно обнаружить практически во всех религиозных традициях.
Например, в изображениях в этрусских погребениях, датирующихся 1000 г. до нашей эры, мертвые часто изображаются на стенах собственных могил откинувшимися на традиционных ложах и держащими в вытянутых руках яйцо, символ их веры в то, что смерть – не конец, и за ней последует новая жизнь. Тот же самый символ можно обнаружить в буддийских литературных источниках. Будда в писаниях Махаяны говорит о Бодхисаттве, полностью посвятившем свою жизнь благу всех существ, как о том, кто выбирается из скорлупы неведения.
Поэтому тайна Пасхи имеет значение для всех нас, если мы способны ощутить весь спектр подтекстов праздника, несмотря на то, что грубая буквальная интерпретация его мифологии все еще используется официально, и поэтому буддисты не могут отмечать его так же, как христиане. Праздник Пасхи – это таинство, потому что эти мифы символизируют не доктрину, философию или догму, а опыт, нечто, суть чего невозможно передать, тайну. В своей универсальности это величайшая из тайн христианства.
В буддизме также есть свои тайны. И, возможно, величайшая из них, которая наиболее бескомпромиссно представляет собой опыт, не передаваемый по сути, – это тайна пустоты или, на санскрите, шуньяты.
«Пустотность» (voidness), «пустота» (emptiness) или даже, как передавал это Гюнтер, «ничтойность» (nothingness) – это прямой перевод слова «шуньята». Можно даже перевести это как «ноль»: в современных языках Индии ноль в математическом смысле – шунья. Но все эти более или менее буквальные, филологически верные переводы, как мы увидим, могут вести к заблуждениям.
Шуньята – это глубокая тайна не просто потому, что это трудная для понимания теория, сложная доктрина или особенно запутанный момент буддийской философии. Это тайна, потому что это вовсе не теория, доктрина или философия. Можно даже сказать, что это не просто тайна: это «загадка внутри головоломки, окутанная тайной» (если позаимствовать характеристику, данную Черчиллем советской политике). Шуньята, пустотность или пустота – это просто слова, которые мы используем, чтобы обозначить опыт – духовный, даже трансцендентный опыт, который мы никак не можем описать. Это тайна, потому что ее невозможно передать. Говорить о шуньяте так, как будто это доктрина, теория, философия и ничего более, – это фатальная ошибка, потому что она закрывает от нас любую возможность дальнейшего понимания.
Нельзя отрицать, что существует доктрина шуньяты, даже теория или философия шуньяты. Но нам нужно помнить, что эти концептуальные формулировки, подобно другим в буддийской традиции, существуют лишь в целях общения между Просветленными (теми, кто обладает опытом шуньяты) и непросветленными (теми, у кого нет такого опыта). То есть они представляют собой, так сказать, прежде всего – с точки зрения истории – передачу Буддой своего опыта своим непосредственным ученикам. И, обозначая истинность опыта Будды, они одновременно, исходя из собственного разнообразного контекста, указывают на то, каким образом мы сами можем пережить на опыте эту истину. Все эти так называемые доктрины, все эти формулировки – просто составляющие части «плота», единственная цель которого – перенести нас через воды рождения и смерти, через поток обусловленного существования, к берегу нирваны. Вне этой функции они не обладают никакой ценностью. Они – средства достижения цели, а не сама цель.
Это то, что мы всегда должны помнить, изучая буддизм, особенно в такой культуре потребления информации, как наша. Что бы мы ни узнали о буддизме, и в особенности о «философии» шуньяты, ее суть всегда остается тайной, чем-то, что нужно пережить как равную тайну в нашей личной духовной жизни.
Однако нужно сказать, что, являясь по своей глубочайшей сути вопросом опыта, предмет шуньяты нашел необычайно обширное и глубокое отражение в буддийских писаниях. На самом деле, эти писания, посвященные исследованию шуньяты, известные как сутры «Совершенства Мудрости», будучи собраны воедино, представляют собой, вероятно, самый важный корпус канонической литературы Махаяны.
Всего существует более тридцати сутр «Совершенства Мудрости», некоторые из которых насчитывают по нескольку томов, а другие очень кратки. Наиболее известные из них – это «Алмазная сутра», или «Ваджрачхеддика-сутра», и «Хридая», или «Сердечная сутра», каждая из которых довольно коротка и ежедневно читается в дзенских монастырях в Японии, а зачастую также и в тибетских монастырях.
Но все эти сутры, известны ли они или позабыты, главным образом касаются одной темы: шуньяты, пустотности, пустоты. Более того, во всех них этот вопрос рассматривается, по сути, одинаково: не логически, не метафизически, а как непосредственный духовный опыт. Большинство из этих текстов, как и другие сутры, преподносится в форме проповедей, данных Буддой, который говорит из глубины своего собственного трансцендентного опыта.
Они называются сутрами «Совершенства Мудрости», потому что именно посредством духовной способности Совершенства Мудрости, или праджни, воспринимается или, точнее, интуитивно постигается истина пустоты. Или, если выражаться более точно (то есть менее двойственно), праджня, Совершенство Мудрости, представляет собой субъективную сторону, а шуньята – объективную сторону того, что по сути является одним и тем же недвойственным опытом.
Однако было бы ошибочно воображать, что, раз мы говорим об опыте, мы имеем дело с чем-то простым или единичным. То, что мы называем шуньятой, состоит из целого спектра переживаний. Любой тибетский монах должен уметь без запинки назвать по крайней мере тридцать два вида шуньяты, и ожидается, что он их также изучил.
И не только монах, как я узнал от моего друга в Калимпонге (городе у подножия Гималаев, где я жил в пятидесятые). Этот джентльмен одно время правил провинцией Гьянце в Тибете и был женат на старшей дочери махараджи Сиккима, принцессе Пеме Цедюн. Помню, как-то она сказала (с большим юмором): «Когда мы бываем в Лхасе, моего мужа никогда не бывает дома. Он всегда в каком-нибудь монастыре, обсуждает буддизм с ламами. Я едва его вижу». Заинтригованный, я спросил у него: «И что тебе нравится обсуждать с ламами?» На мгновение он задумался, а затем сказал: «Ну, обычно, поговорив о том или ином, мы обычно обсуждаем – и иногда всю ночь – то, что нам действительно нравится, тридцать два вида пустоты». (Так что теперь вы знаете, где прежде всего нужно искать мужа, пропадающего на целую ночь, в Лхасе).
Однако для начала, вероятно, довольно разумно ограничиться только четырьмя – главными и самыми важными – из этих тридцати двух видов шуньяты. Это не просто четыре различных вида шуньяты в буквальном смысле, как бывает четыре разных сорта капусты или нарциссов. На самом деле они представляют собой четыре последовательных стадии в нашем опыте тайны пустоты, четыре ключевых момента в постоянно углубляющемся опыте реальности.
Здравствуйте, уважаемые читатели!
Сегодня мы рассмотрим одно из сложнейших понятий буддийской философии — мы узнаем, что такое пустотность в буддизме.
Философия учения
Раньше философскими знаниями и опытом в буддийском течении обладали только представители монашеской Сангхи. На пике развития учения некоторые индийские монастыри выступали прототипами современных философских институтов. Наиболее известные из них это:
- Нагарджунаконда
- Наланда
- Викрамашила
В своих исканиях монахи-мыслители исследовали способы духовного освобождения, изменяя тип сознания. Принято различать (по две в каждом направлении):
Хинаяна | Махаяна |
Вайбхашика | Мадхьямика |
Саутрантика | Йогачара |
Четвёртая благородная истина показывает буддистам, как можно избавиться от страданий. Этот путь лежит через понимание пустотности (шуньяты) всего сущего и устранения таким образом своего незнания.
Как понять пустотность
Пустоту нелегко понять сразу. Вначале её рекомендуется постигать, изучая определённые концепции. При этом нужно учиться сосредоточиваться. Практика сосредоточения называется («безмятежность»). Она очень важна.
Не менее важно применять анализ при рассмотрении тех или иных явлений, как бы проникать в их сущность, применять Випашьяну («проникновение» с санскрита).
Когда «проникновение» объединяется с «безмятежностью» — это обеспечивает благоприятные условия для получения опосредованного знания о пустоте. Со временем приходит и прямое её понимание. Необходимо постоянно убеждать себя в том, что в последнем нет ничего невозможного.
Что же это за загадочная пустота? Под шуньятой в буддизме понимается не то, что что-то является пустым на бытовом уровне. Ведь если всё было бы пустым, и ничего бы не существовало, то кто бы писал эту статью и для кого?
Вышеупомянутые философские школы сломали немало копий, доказывая истинность своего видения понятия пустотности. Проще всего объясняли пустоту представители Вайбхашики. Глубже всех её поняли мадхьямики – их школа считается символом высокой философской мысли.
Саутрантика
Есть одна общая идея, с которой согласны представители всех этих школ. Она заключается в том, что корень зла, источник всех проблем и причина многократных перерождений в – это незнание. Но само незнание трактуется всеми школами по-разному.
С момента первого крика человека и далее, в процессе роста и развития, его не покидает ощущение истинности его «я». Например, когда его оскорбляют, он чувствует обиду где-то глубоко внутри, и от этого возникает иллюзия, что там, внутри, есть некое «я», которое существует, и которое можно потрогать.
Такое представление о своём «я» и является незнанием. На самом деле «я» , конечно же, существует, но не в той форме, как это мыслится. Оно является пустым с точки зрения буддийского учения , пустым от неизменности своего существования.
На «я» постоянно воздействуют внешние силы, и от этого оно непрерывно меняется, то оно на подъёме, то в унынии. Но если попробовать его найти, то окажется, что его нигде нет. Поэтому из одной крайности: «я» не зависит ни от чего и самодостаточно, можно удариться в другую: раз никто не может его найти, значит, его нет.
Рассмотренные точки зрения являются крайними в понимании пустотности: предельно реалистичное восприятие пустоты и полностью отрицающее. Большинство людей склоняются к первому варианту: они считают, что их «я» ни от чего не зависит.
Саутрантики так не думают. Они придерживаются золотой середины: «я» существует, но оно зависимо. А раз оно от чего-то зависит, то оно не может быть самодостаточным, так как это два взаимоисключающих качества.
Главный довод о зависимости, который приводят представители Саутрантики, что в отношении «я» отсутствует изменение по числам. Если есть что-то одно, то такого должно быть и много, иначе оно просто не существует. А «я» не бывает во множественном числе.
Что касается единственного числа, то тут в качестве доказательства того, что «я» не является чем-то единым, приводятся другие утверждения. «Я» состоит из частиц, те, в свою очередь, из других частиц, и, в результате, всё это взаимозависимо. Следовательно, «я» не обладает единственным числом.
Мадхьямика
Обретя просветление, Будда не спешил донести знание о пустоте до своих учеников сразу в конечном виде. Он боялся быть непонятым и только нанести им этим вред. Поэтому он делился знаниями поэтапно.
Школа, где проповедуют наиболее полный вариант учения Будды о пустотности – это, как уже говорилось, Мадхьямика. Она, в свою очередь делится на Сватантрику (умеренную) и Прасангику (радикальную).
Произошло это деление, возможно, оттого, что Нагарджуна, учёный из Индии, основавший эту школу, не уточнил некоторые сложные теоретические моменты. И его ученики истолковали их по-своему.
Тем не менее, лама Цонкапа попытался привести в соответствие с первоисточником все теоретические выкладки этой школы. И это ему удалось.
Согласно учению этого наставника, все объекты можно анализировать абсолютно и относительно. Результатом абсолютного анализа будет являться пустота. Но с относительной точки зрения эти объекты существуют.
Самое высокое понятие пустотности, которое проповедуется Мадхьямикой Прасангикой доступно пока избранным. Существует даже легенда о том, как один йогин, достигший высокой степени реализации, медитировал в горах и обратился к Манджушри, бодхисаттве мудрости.
Он хотел узнать, многие ли послушники правильно поняли учение Будды о шуньяте. Ответом божества было: «Совсем немногие».
Всё это трудно понять неподготовленному и далёкому от философии человеку. Но если вы всё же решитесь вникнуть в эту теорию до конца, великие учителя рекомендуют повторять периодически мантру «ОМ АРА ПАЦИ НАДИ».
Это мантра Манджушри. Она поможет развить интеллект и постичь эту сложную философию.
Заключение
Опытные наставники говорят о том, что, получив знания о пустотности, не нужно начинать сразу же медитировать на шуньяту . Нужно послушать нескольких учителей, ознакомиться детально с философскими взглядами разных школ, пропустить информацию через себя, поразмышлять о ней.
И только получив полное представление, начинать медитацию, и тогда уже, не останавливаясь, идти к своей цели.
На этом, друзья, мы прощаемся с вами. Будем благодарны, если вы поддержите блог, поделившись ссылкой на статью с друзьями в социальных сетях.
Дзэн говорит о "пустоте". Что это значит?
Один христианин узнал, что дзэн говорит о пустоте, и предложил для сравнения определение святости. Он говорил, что святость означает завершенность, состояние, к которому уже нечего прибавить. Слово "святость" мы также находим и в буддизме. Будда свят. Но буддизм предполагает, что ставший Буддой человек забыл о том, что он Будда.
Если вам кажется, что вы - Будда, вы в действительности не Будда, потому что попали в ловушку идеи - в вас нет пустоты. Всякий раз, когда вы думаете, что совершается нечто, - становитесь Буддой, достигаете святости, даже пустоты, - вы на самом деле ничего не достигаете.
Каждый момент времени мы думаем, при этом возникает внутреннее напряжение, и мы теряем равновесие. Эго - это непрерывный процесс внутренних электро-химических разрядов на коре головного мозга. Когда эти моменты растворены, эго (я) исчезает - тогда наступает подлинная пустота.
Есть одна дзэнская тема, или "коан", где есть вопрос: "В чем смысл прибытия Бодхидхармы в Китай?" И на это дается ответ: "Никакого смысла", что означает "никакой цели". Бодхидхарма потратил на путешествие в Китай три года; сегодня мы вряд ли способны представить себе трудности такого путешествия; но все-же считается, что у него не было никакой цели.
Дело здесь в том, что выражение "нет цели" означает пустоту. Когда Бодхидхарма прибыл в Китай, первым важным лицом, с которым он встретился был император Ву династии Лианг. Его называли "императором Ву сознания Будды", потому что он был убежденным верующим буддистом, построил множество храмов, оказывал помощь монахам и собирал ученых для того, чтобы переводить сутры на китайский язык.
Сам он был глубоко начитан в буддийских писаниях и, облачавшись в священные обшитые золотом одеяния, читал лекции о сутрах. Рассказывают, что в одном таком случае с небес посыпались дождем цветы, земля изменила свой облик и стала похожа на покрытую золотом. Полагали, что это награда за большие заслуги императора. Однако если бы Ву обладал подлинным пониманием буддийской пустоты , если бы она в нем действительно присутствовала и была бы осуществлена, цветы не сыпались бы с неба и земля не превращалась бы в золото .
Император Ву спросил Бодхидхарму: "Я воздвигал храмы, я помогал монахам; какой смысл проистекает из этого?" Он ждал, что Бодхидхарма ответит: "Огромный смысл и огромная заслуга". Однако последовал ответ Бодхидхармы: "Никакого".
Император, возможно, понял свою ошибку и предпринял новую попытку, спросив: "Каков же первый и главный принцип святого учения Будды?" Бодхидхарма сказал: "Пустота , не святость".
Компиляция из разных источников
Если искать место, из которого пришла мысль, то мы ничего не найдем; если искать место, где мысль пребывает, то ничего не найдем; и если искать место, куда мысль уходит, то ничего не найдем.
Намкай Норбу Ринпоче «Кристалл и путь света»
Введение
Когда Будда достиг просветления, в течение нескольких недель после этого он не давал никаких учений. Все это время он пребывал в медитации на пустоту. Затем к Будде пришли мирские боги - Индра и Брахма - и попросили его дать учение ради блага всех живых существ, вращающихся в сансаре. Будда сказал им: «Я реализовал драгоценнейшее из всех учений, но если я сейчас открою его людям, оно не принесет им пользы. Поэтому пока я буду хранить молчание». В данном случае Будда имел в виду учение о пустоте.
Если люди неправильно поймут учение о пустоте, оно принесет им больше вреда, чем пользы. Мой учитель говорил: «Постичь пустоту - это все равно что снять бриллиант с головы змеи. Если ты допустишь ошибку - схватишь змею не за шею, а ниже - змея тебя ужалит, и ты можешь умереть. Но если тебе удастся ухватить ее за шею, бриллиант будет твоим». Поэтому вы не должны искать пустоту вслепую. Действуйте постепенно, не спеша, и тогда у вас все получится.
Сколько бы мы ни медитировали на отречение, бодхичитту и ясный свет ума, без понимания пустоты мы никогда не освободимся от сансары. Поэтому лама Цонкапа сказал: «Постарайтесь понять взаимозависимое происхождение». В данном случае взаимозависимое происхождение - это один из аспектов пустоты. В буддизме пустота и взаимозависимое происхождение представляют собой единое целое, которое рассматривается с разных точек зрения. Возьмем мельчайшую частицу. С одной стороны, ее можно рассматривать как атом, с другой - как энергию. Как видите, используются два названия, которые характеризуют один и тот же объект с разных сторон. Если вы поймете этот закон - закон сохранения массы и энергии - то можно сказать, что вы поняли науку. Это несложно. То же самое и с пустотой. С одной стороны пустота - это пустота, а с другой - взаимозависимое происхождение. Противоречия между этими понятиями нет. Осознав это, вы познаете теорию взаимозависимого происхождения.
А теперь я объясню, почему нам необходимо постичь пустоту. Каждый из нас хочет быть счастливым и не желает страдать. Мы знаем, что страдание имеет свои причины - как грубые, так и тонкие. Грубые причины всем нам хорошо известны - это болезни и прочие несчастья. Они являются следствием негативной кармы и омрачений. Когда у вас в жизни случается беда, например, вы попадаете в аварию, вам кажется, что это случилось из-за явной причины - из-за столкновения с другой машиной. Однако основная причина всего того, что с нами происходит - это карма. Если у вас есть карма попасть в аварию, найдется и причина для аварии. Почему вы оказались в определенном месте в определенное время? Вас занес туда кармический ветер. Например, сколько бы вы ни поливали водой незасеянное поле, деревья на нем не вырастут. Но если в земле есть семена, то, когда вы польете поле водой, они прорастут. Так и карма проявляется при возникновении соответствующих условий. Всю негативную карму создает ваш омраченный ум, полный конфликтующих эмоций. В настоящее время именно это и является причиной как ваших страданий, так и страданий других людей. Это самая настоящая болезнь, которой вы страдаете с безначальных времен и по сей день. Если вы не вылечитесь от нее, то снова и снова будете создавать большое количество негативной кармы и вследствие этого постоянно испытывать страдания. Вашим страданиям не будет конца. Это и называется сансарой. Сансара - это вступление в круговорот перерождений под влиянием омрачений.
Откуда же берутся эти омрачения? Их порождают привязанность и гнев. А откуда берутся привязанность и гнев? Их коренная причина - неведение, то есть непонимание того, чем в действительности является наше «Я» и окружающие нас предметы. Причина нашего самообмана состоит в том, что мы принимаем видимость явлений за их истинное существование и не пытаемся взглянуть на них повнимательнее. Мы верим, что вещи именно таковы, какими они нам кажутся. Но вещи существуют не так, как мы их воспринимаем, хотя это не означает, что вообще ничего не существует.
Вначале у вас возникает ложная концепция о своем «Я» - например, это происходит, когда вы стоите на сцене перед переполненным зрительным залом. Затем эта концепция «Я» начинает вас защищать - лжет и приписывает вам черты характера, которыми вы не обладаете. В общем, вы ведете себя неестественно. Если кто-то вам скажет: «Какой ты великий!», вы привязываетесь к этой мысли.
Вы начинаете выделять этого человека среди остальных, считать его своим другом. А другой человек, возможно, называет вас дураком и вызывает у вас гнев, но вы стараетесь скрыть свои чувства, поскольку боитесь, что люди вас осудят. Однако, глядя на него, вы все равно думаете: «Он мой враг». Так в вашем сознании возникает деление людей на друзей и врагов.
Еще один пример. Предположим, в вашем сознании присутствует некий конкретный, определенный образ России. В этом случае ваше «Я» отождествляет себя с Россией. Если кто-то скажет: «Русские - дураки», вы впадете в бешенство. Но, в действительности, вы и понятия не имеете о том, что такое Россия. Где именно находится Россия? Отождествляя себя с россиянином, москвичом или буддистом, вы словно следуете за морской волной. Если кто-то хорошо отзывается о буддистах, вы взмываете вверх на гребне этой волны. Но если кто-то скажет: «Буддисты плохие, они пьют слишком много водки, занимаются какой-то странной Тантрой», то вы вместе с волной обрушитесь вниз.
Итак, из-за своего неведения мы создаем очень много негативной кармы. Негативная карма создается спонтанно, потому что негативна сама структура механизма нашего ума. Он подобен ветряной мельнице, которая при порывах ветра вращается в определенную сторону. Каков лучший способ остановить ее? Руками удержать ее лопасти невозможно. Один или два дня вы можете сдерживать ее вращение, но потом ваши силы иссякнут. Поэтому искусственное, насильственное торможение - не действенный метод.
В каждой религии говорится о том, что нужно быть хорошим человеком - добрым и не приносящим вреда. Нет религии, которая проповедовала бы гнев или негативные черты характера. Каждая религия указывает нам верный путь. Тем не менее, в каждой духовной традиции существуют свои методы развития в чело веке положительных качеств. Почему негативное поведение так привычно для нашего ума? Ответ на этот вопрос дается в очень немногих религиях. Я говорю не о древних истоках духовных традиций, а о сегодняшнем дне. Сегодня мало кто знает, как изменить механизм работы нашего ума.
C точки зрения буддизма именно из-за неведения в уме спонтанно проявляются отрицательные качества: гнев, зависть и тому подобное. Это основной двигатель работы сознания. С помощью двух вспомогательных двигателей - привязанности и гнева, он заставляет колесо ветряной мельницы вращаться в определенную сторону. Это и есть сансара. А что такое освобождение? Это обратный механизм, при котором все позитивные состояния ума возникают спонтанно, а негативные состояния отсутствуют.
Итак, колесо должно вращаться в обратную сторону. Что мы должны для этого сделать? Нам нужно заменить неведение на мудрость, непосредственно постигающую пустоту. Затем мы меняем вспомогательные механизмы - привязанность на отречение, а гнев - на ум, который заботится о других. И тогда колесо само по себе начнет вращаться в противоположную сторону. Это и называется освобождением. Достичь его мы можем только благодаря нашему собственному уму. Ум действительно на это способен. И это не просто отвлеченная теория. На протяжении тысячелетий множество великих мастеров исследовали ее, анализировали и практиковали, и достигли высоких результатов.
С моей точки зрения, это самое драгоценное знание, которое есть на Земле. Что касается технологии, то вполне возможно, что в других цивилизациях она находится на гораздо более высоком уровне, чем у нас. Но если мы поделимся с жителями других миров этой мудростью, то, я уверен, они высоко ее оценят и начнут относиться к нашему миру с уважением. Многие буддийские мастера перед смертью молятся о том, чтобы переродиться именно в этом мире, который в буддизме называется Дзамбулинг, а не где-либо еще, потому что только здесь есть эта великая мудрость.
Что такое пустота?
Итак, что же означает пустота? Прежде всего это вовсе не означает, что вещи не существуют совсем. Если бы это было так, то не было бы смысла медитировать на пустоте. Что же тогда представляет собой все, что есть вокруг? Пустота не создается вновь, она существует с безначальных времен. Пустота существует объективно, вне зависимости от того, приходят будды или нет. Но когда появляется Будда, то он и разъясняет людям, как распознать пустоту, постичь ее. Через постижения пустоты живые существа освобождаются от омрачений. Так что пустота не находится где-то вне вас. Она в вас самих. И ваши поиски вовне будут напрасны.
Итак, пустота - это отрицание, но это отрицание состоит в том, что «Я» не существует. Что же остается? Ведь должно что-то оставаться, иначе такое отрицание превращается в нигилизм. И в этом случае мы не обнаружим действия закона причинно-следственной связи. Чтобы уяснить последовательно, очень важно понять, что такое абсолютная и относительная истины. И та, и другая истины представляют собой одно целое, но в разных аспектах.
Относительная истина заключается в том, что «Я» является наименованием, которое дано телу и уму и которое может быть обнаружено путем условного анализа. Например, я говорю: «Это банка». Мы хорошо знаем, что это изделие имеет наименование «банка». И если я назову ее машиной, то это не будет относительной истиной.
Теперь рассмотрим, что есть абсолютная истина. К примеру, мы говорим: «Здесь стоит магнитофон». С точки зрения относительной истины это верно. Но если провести более глубокий анализ, то вряд ли мы сможем обнаружить этот предмет. Так, верхняя часть - это бобины, со всех сторон - корпус, и вообще, любая его часть не магнитофон. И если рассуждать таким образом, то можно заявить, что магнитофона вообще не существует. Тогда такое заявление приводит к тому, что абсолютная истина вступает в противоречие с относительной, так как на ее уровне мы уже заявили: «Это магнитофон» и конкретно указываем на этот предмет. А путем абсолютного анализа мы не сможем его обнаружить. И если мы делаем ложный вывод, заявляя, что магнитофона вообще не существует, тогда вступают в противоречие абсолютная и относительная истины. Но такой вывод не является действительной абсолютной истиной. Абсолютная истина такова, что если мы правильно провели распознавание объекта отрицания, тогда мы установим, что этот предмет «пуст» от самобытия, от самосущностного существования. И в таком случае относительная и абсолютная истины не противоречат друг другу, потому что на уровне относительной истины мы будем говорить о существовании в обозначении, в номинальном существовании. В нашем случае «Я» как ярлык на наше тело и ум.
Итак, я дал вам только приблизительную грубую основу для понимания пустоты. Для более глубокого проникновения в суть необходимо узнать Учение о взаимозависимом происхождении. Имеется три разных уровня интерпретации Теории взаимозависимого происхождения.
Первый - взаимодействие происхождения причины и следствия. Посмотрите вокруг, любой функционирующий объект появляется в результате причин и условий. В силу этого он не может существовать как самосущностное существование. Например, когда дети смотрят на радугу, им кажется, что она тверда в своей основе и существует независимо от чего-либо. Но в действительности всего этого нет. Она возникла в силу причин, условий, а точнее соединения света и дождя. Но если вещи, предметы зависят от каких-либо факторов, они не могут обладать самобытном, самосущностным существованием. Ибо говорится: если что-то зависимо, оно не может быть независимо, так как зависимое и независимое - это противоречие, дихотомия.
А теперь, что касается обусловленного возникновения не только радуги, но и нас самих.
«Я» - взаимообусловлено. Нет никакого незыблемого «Я», которое можно обнаружить вовне. «Я» тоже зависит от тела и ума. И нет никакого независимого «Я», которое можно найти внутри. К примеру, вода - это сочетание кислорода и водорода, и таким образом вода возникает обусловлено. Когда мы понимаем, что «Я» имеет обусловленное происхождение, становится очевидным, что нет незыблемого, субстанционального существования «Я». А что же является объектом отрицания? Это незыблемое субстанциональное, самосущностное существование «Я». А что же остается? Остается обусловленно возникающее «Я». И мы не говорим, что «Я» не существует вообще. Мы говорим, что «Я» возникает обусловленно. И если «Я» имеет обусловленное происхождение, то оно не может быть самосущностным, необусловленным. А такое неверное представление у нас возникает, как правило, в моменты гнева.
Таким образом, в данном случае отрицание самосущностного «Я» представляет собой грубый уровень. Его недостаточно для понимания тонкого уровня отрицания. И это не столь сложно. Его нетрудно постичь с помощью учебников. Даже студенты знают, что не существует обнаружимого, незыблемого явления. Например, мы уже говорили о том, что вода и радуга имеют обусловленное происхождение, и таких примеров можно привести множество. Нет явления, вещи, существующих независимо. Но такое понимание, как я уже говорил, представляет собой грубый уровень постижения пустоты. Такая интерпретация дается некоторыми низшими философскими школами, например, Саутрантика. А когда различные буддийские философские школы дают трактовку своих философских концепций, то они не допускают противоречия между абсолютной и относительной истинами. Почему у саутрантиков в наличии гармония между пониманием двух уровней истины? Потому что, когда они говорят об относительной истине, то имеют в виду, что «Я» существует как зависимо возникающее. А когда ведут речь об абсолютной истине, то говорят, что «Я» не существует как независимое, субстанциональное существование. Когда «Я» свободно от независимого существования, то оно должно быть зависимо возникающим. Поэтому «Я» существует. Так как «Я» зависимо возникает, оно должно быть свободно от независимого существования. Таким образом, понимание уровня относительной истины помогает понять уровень абсолютной истины: «Я» возникает обусловленно, и если оно таково, то оно должно быть свободно от необусловленного существования. С точки зрения прасангиков (одна из философских школ буддизма) - это все еще грубое понимание пустоты. Прасангики говорят следующим образом: если вы заявляете, что «Я» существует как обусловленно возникающее, то у вас все еще остается привязанность к представлению о «Я» как об истинно существующем. Из-за такого представления, пристрастия к «Я» могут возникнуть и другие омрачения. С точки зрения прасангиков, все явления имеют номинальное существование, существование в обозначении. Утверждается, что нет ничего истинно существующего, тем не менее, есть и понятие относительной истины. Это третий тип понимания обусловленного происхождения «Я».
Второй уровень, второй тип понимания обусловленного происхождения - это происхождение в зависимости от частей. Мы понимаем, что вещи не обладают субстанциональной сущностью, поскольку их происхождение зависит от причин и условий. К примеру, пространство. Это объект, который принято считать вечным. Но как же установить, что и оно возникает от причин и условий?
Пространство возникает, происходит в зависимости от севера, юга, запада и востока. Таким образом, обусловленное происхождение может быть также происхождением в зависимости от многих частей. И тогда нам становится понятным обусловленное происхождение пространства. В данном случае пространство обусловлено существованием различных частей.
А теперь рассмотрим третий уровень понимания истины. Он уникален для трактовки в философской школе прасангиков, мадхьямиков. Прасангики говорят, что нет никакого явления, которое бы истинно существовало. Любое явление существует в наименовании, и у нас, у людей, как правило, имеется их ложное восприятие. Когда мы едем на поезде, то кажется, особенно детям, что мимо движутся деревья, дома и т.д. В свою очередь саутрантики возражают: если все существует в наименовании, то такое утверждение вступает в противоречие с относительной достоверностью, относительной истинностью, в этом случае и Четыре Благородные Истины Будды тоже не истина. Далее саутрантики приводят такой пример: если камню дать наименование золото, то станет ли он золотом? «Ведь все существует в наименовании, и камень должен стать золотом», - говорят они. И в этом случае для тех, кто не понял сути философии прасангиков, мадхьямиков, налицо противоречие. И в первую очередь - противоречие между относительной и абсолютной истинами. Однако те, кто даже называют себя прасангиками, считая, что нет ничего истинно существующего, приближаются к нигилизму. В свою очередь все три низшие философские школы близки к абсолютизму, к утверждению истинного существования. И у них есть опасность впасть в крайность, где превалирует представление о том, что вещи истинно существуют. И хотя они отрицают, что есть независимое существование, они все же признают существование зависимого, обусловленного. В этом случае возможно зарождение привязанности к истинному существованию. Чтобы избежать этих двух крайностей, важно установить критерий истинности, то есть, что можно считать за истину, а что нет. Основываясь на базе критериев истинности, мы можем пойти глубже в понимании прасангиков. Кстати, и в современной науке ученые также сталкиваются с проблемой определения критерия истины. И у некоторых из них установление критерия истины находится на весьма грубом уровне. Иногда они считают, что необходимо все увидеть своими глазами, убедиться в чем-то исключительно самому. Возможно и использование некоторых обоснований, но в любом случае они нуждаются в каком-то очевидном подтверждении.
Что касается низших философских школ, то их критерий истинности во многом связан с объектом. К примеру, самобытие чашки будет критерием истины. Или: если мы назовем веревку змеей, это не будет истинно. Почему? В данном случае критерий истины относится к объектам: змее или веревке. Это объясняется следующим образом: веревка не змея, потому что не может функционировать как змея, и наоборот. То есть, из этого делается ошибочный вывод о том, что змея обладает самосущим бытием, иначе мы не смогли бы различить веревку и змею. Прасангики такой взгляд отрицают, у них критерий истинности тесно связан с умом. Они говорят: вы не можете сказать, большая эта вещь или маленькая, исходя из самого объекта. Если бы она объективно, независимо была большой, то в этом случае, по сравнению, например, с домом она была бы большой. Но когда мы сравниваем ее с домом, она мала, а сравниваем с чашкой - она велика. Таким образом, исходя из самого объекта, мы не можем сказать большой он или маленький. Это во многом зависит от ума, который оценивает, определяет тот или иной объект. То есть, ум принимает роль критерия для оценки того, истинно это или нет. Если ум сравнивает банку с чашкой, то банка велика. Но нельзя сказать, что банка велика объективно. Сейчас в этом анализе мы не будем углубляться.
Не огорчайтесь, если вы не сможете постичь сразу полностью все объяснение пустоты. Помните, что даже частичное понимание пустоты очень полезно. Мы родились людьми и поэтому уже обладаем некоторой драгоценностью. Мое объяснение пустоты для вас - это единственный драгоценный дар, который я могу передать вам. И в момент смерти вы умрете не с пустыми руками. Я монах, и у меня нет материальных ценностей. Но если я смогу передать вам понимание пустоты, а у вас есть глаз Мудрости, то вы почувствуете эту драгоценность. Если, к примеру, малышам дать шоколадку, они будут шумно радоваться, а подарите кусок золота, они поиграют им и потом выбросят. Шоколадка сейчас сладка, ее можно съесть, а золото нет. Мой совет вам: не уподобляйтесь таким детям, приобретайте и цените подлинную драгоценность.
Понимание пустоты
Как буддисты, так и небуддисты практикуют медитацию для того, чтобы достичь удовлетворения и избавиться от боли, - и в обоих случаях центром внимания становится человеческое «Я». Некоторые небуддисты, признающие перерождение, принимают также и идею преходящести природы ума и тела, но при этом верят в некое вечное, неизменное и неделимое «Я». Буддийские же школы, признавая перевоплощение, считают, что такого незыблемого «Я» не существует. Для буддистов отправной точкой при обретении мудрости является пустота, или отсутствие вечной, неизменной и неделимой самости - говоря же более точно, отсутствие собственного существования как живых существ, так и наблюдаемых явлений.
Чтобы понять, что такое отсутствие самости, нужно уяснить себе, что все существующее делится на две группы, называемые двумя истинами: относительной и абсолютной. Те явления, которые мы наблюдаем вокруг себя, могут развиваться от хорошего к плохому или наоборот - в зависимости от различных причин и обстоятельств. Про многие явления нельзя сказать, что они хороши или плохи по своей сути; они бывают лучше или хуже, они высокие или низкие, красивые или уродливые только лишь в сравнении с чем-то, но не по своей собственной природе. Их оценка относительна. Отсюда видно, что существует различие между тем, какими вещи представляются, и тем, каковы они на самом деле. Так, некий предмет может выглядеть хорошим (с точки зрения наружности), но если его внутренняя природа иная, то под влиянием определенных обстоятельств он может оказаться плохим. Еда, которая столь привлекательно выглядит в ресторане, может не понравиться вашему желудку. Вот наглядный пример различия между видимостью и реальностью.
Такого рода явления называются относительными истинами; они постигаются разумом, который не идет дальше внешнего проявления. Но тем же самым предметам свойствен также внутренний образ бытия, именуемый абсолютной истиной, которая учитывает изменения, происходящие под влиянием обстоятельств. И мудрый разум, не довольствующийся одной лишь наружностью, прибегает к анализу, чтобы понять, соответствует ли существование тех или иных объектов их внешнему проявлению, но вместо этого обнаруживает отсутствие у них собственного существования - оно находит, что за внешними проявлениями скрывается пустота.
Чего же они лишены?
Концепцию пустоты, или отсутствия самости, можно уяснить, только определив, чего именно лишены наблюдаемые явления. Не поняв, что же, собственно, отрицается, мы не поймем и его отсутствие - пустоту. Вы можете подумать, что пустота означает «ничто», однако это не так. Объект такого отрицания, который буддийские тексты именуют подлинным утверждением, или собственным существованием, трудно определить и осмыслить, только лишь прочитав о нем. Но со временем, по мере того как к прочитанному добавятся результаты ваших собственных исследований этого вопроса, ошибочность привычного нам взгляда на вещи будет становиться все более и более очевидной.
Будда не раз говорил, что, поскольку все явления возникают обусловленно, они относительны: их существование зависит от внешних причин и обстоятельств, а также от их собственных составляющих. Так, деревянный стол не существует независимо: его появление было обусловлено огромным количеством причин - деревом, столяром, который его сделал, и так далее; стол также находится в зависимости от своих собственных частей. Если бы деревянный стол или какое-либо явление действительно были бы независимы, то ваше размышление привело бы к тому, что такое их существование «в своем праве» становилось бы все более очевидным, но этого не происходит. Это рассуждение буддистов подтверждает и наука. Физики сегодня открывают все более и более мелкие частицы материи, но так и не пришли к пониманию ее основополагающей природы. Понимание пустоты еще глубже.
Чем больше вдумываешься в то, как невежественный разум осмысливает существование явлений, тем более прочно приходишь к выводу, что явления не существуют вовсе. Однако чем больше осознаешь то, что постигается разумом мудрым, тем больше убеждаешься в отсутствии собственного существования. Привязанность и гнев движимы неведением и поэтому не могут проявляться бесконечно.
Так существуют ли вещи?
Итак, мы установили, что анализ какого бы то ни было явления приводит к невозможности это явление обнаружить. Но тогда возникает вопрос: а существуют ли явления вообще? Между тем непосредственный опыт говорит нам, что люди и предметы доставляют нам удовольствие или причиняют боль и что они могут как помогать, так и наносить вред. Следовательно, явления, безусловно, существуют; вопрос лишь в том, как именно. Они не существуют сами по себе, но лишь в зависимости от множества факторов, в том числе и сознания, которое их концептуализирует.
Коль скоро явления существуют, но не сами по себе, они неизбежно зависят от наших понятий. Но когда явления предстают перед нами, они вовсе не выглядят существующими именно таким образом. Наоборот, нам кажется, что они проявляются сами по себе, объективно, независимо от концептуализирующего сознания.
Развивая в себе мудрость, вы путем размышлений стремитесь отыскать собственное существование всех исследуемых объектов - будь то вы сами, другой человек, ваше тело, ум или что-то еще. Вы анализируете не только наружность, но и внутреннюю природу объекта. Следовательно, вывод, к которому приводит ваш анализ, состоит не в том, что объекта не существует; вы заключаете лишь, что не отыскали подтверждений его собственного существования. Результаты такого исследования вовсе не противоречат простому существованию объекта. Явления существуют на самом деле, но не так, как нам это представляется.
То, что остается после анализа, есть обусловленное существование явления. Исследуя, например, собственное тело, вы отрицаете его собственное существование, но тело, зависимое от четырех конечностей, туловища и головы, - остается.
Если явления пусты, могут ли они функционировать?
Не совершаем ли мы ошибки, позволяя себе рассуждать о предметах и явлениях? Не допускаем ли мы тем самым их собственное существование? Нет. Явления мыслимы тремя различными способами. Представим себе, например, дерево. Спору нет, оно действительно выглядит собственно существующим, однако:
1. Мы можем думать о дереве как о существующем само по себе, «в своем праве».
2. Мы можем думать о дереве как о не обладающем собственным существованием.
3. Мы можем думать о дереве, вообще не задаваясь вопросом, является ли его существование неотъемлемой частью его природы.
Ошибочен лишь первый из этих подходов. Другие два образа осмысления правомерны, даже при том, что во втором и третьем случаях образ проявления (предполагающий, что наружность дерева говорит о его собственном существовании) ошибочен.
Но означает ли несобственность существования предметов невозможность их функционирования? Скоропалительный вывод о том, что раз подлинная сущность объектов и явлений есть пустота, то они не способны выполнять такие функции, как причинение боли или доставление радости, способствование или препятствование, - это худшее из заблуждений, чисто нигилистический взгляд. Как пишет в своей «Драгоценной гирлянде» индийский учитель Нагарджуна, следующее воплощение нигилиста обязательно будет плохим, тогда как тот, кто верит, пусть и ошибочно, в необусловленное существование, - получит хорошее перерождение.
Позвольте мне объяснить это. Вера в последствия совершённых действий нужна для того, чтоб быть в состоянии предпочитать в этой жизни полезное и отвергать пагубное. Быть может, для вас пока что слишком сложно осмыслить утонченную концепцию отсутствия собственного существования, не попав при этом в ловушку нигилизма, который не позволяет понять, что явления возникают вследствие причин и обстоятельств. С точки зрения вашего духовного роста лучше на время оставить попытки проникнуть в сущность понятия пустоты. Даже если вы ошибочно полагаете, будто наблюдаемые явления существуют сами по себе, вы можете развить в себе понимание обусловленности их возникновения и применить его на практике. Именно поэтому даже Будда, бывало, учил, что живые существа и другие явления существуют по своей природе. Такие поучения суть положения трактатов Будды, но не его собственные окончательные выводы. Для определенных целей он иногда прибегал к недомолвкам.
Как же ошибается ум?
Поскольку все явления представляются нам существующими сами по себе, наше обычное восприятие совершенно ошибочно. Фальшивая наружность отступает лишь после того, как путем полностью сосредоточенного созерцания человек непосредственно осмысливает пустоту. В этот момент двойственность «субъект - объект», равно как и кажущаяся множественность, исчезает, и остается только пустота. Когда вы перестаете медитировать, живые существа и предметы вновь кажутся существующими в себе и сами по себе, но благодаря той силе, которую вы обрели благодаря постижению пустоты, вы увидите разницу между наружностью и реальностью. Медитация позволит вам распознать как ошибочный образ восприятия, так и ложный образ проявления.
Но вернемся к отправной точке. Все мы наделены ощущением собственного «Я», но нужно понимать, что эта концепция правомерна лишь в связи с нашими умом и телом. То отсутствие «Я», о котором говорят буддисты, означает отсутствие вечной, неделимой и независимой самости, или, на более тонком уровне, отсутствие собственного существования всякого явления. Однако буддисты вполне признают существование постоянно меняющегося «Я», мыслимого в связи с неразрывной совокупностью ума и тела. Все мы совершенно законно обладаем чувством этого «Я». Говоря об отсутствии самости, мы, буддисты, вовсе не имеем в виду несуществования такого «Я». Именно посредством своего «Я» все мы стремимся к счастью и не желаем страдать. Лишь когда мы излишне подчеркиваем свое ощущение себя и других явлений, то есть признаем нечто существующим по своей сути, мы навлекаем на себя множество проблем.
Постижение пустоты
Прямое постижение пустоты происходит, конечно, не сразу. На начальном этапе наш ум может познать пустоту через те или иные концепции. Параллельно мы должны овладеть способностью к сосредоточению, Шаматхой (безмятежностью). Шаматхе поэтому отводится ключевое значение.
Также важно аналитическое исследование явлений, которое называется проникновение, или на санскрите - Випашьяна. Для концептуального постижения пустоты необходимо, чтобы проникновение было объединено с неотвлекающимся умом (безмятежностью). Для достижения этой цели следует заниматься такими медитативными практиками, как аналитическая медитация и однонаправленная концентрация. Объединение аналитического исследования и однонаправленного сосредоточения мысли на объекте позволит нам достичь концептуального, опосредованного познания пустоты, а затем подведет уже к прямому постижению.
Кроме того, необходимо развить особое состояние убежденности в том, что прямое познание пустоты возможно. Рассмотрим теперь, что понимается в буддизме под пустотой. Пустота - это не просто «бытовая» пустота, которая характеризуется тем, что в ней ничего нет. Ведь если сказать, что все пусто, а пустота - это когда ничего нет, ничего не существует, то тут же возникает вопрос: а кто же говорит, кто слушает? Если ничего нет, то не было бы ни говорящего, ни слушающего.
В буддизме можно выделить четыре основные философские школы, исследовавшие природу пустоты. В зависимости от глубины проработки данной проблемы о них можно говорить в следующем порядке: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхъямика.
На самом простейшем уровне учение о пустоте дается в низшей из этих четырех школ - в школе Вайбшашика. Наиболее глубокого осмысления природы пустоты достигла Мадхъямика, которая считается высшей школой буддийской философии. Но мы начнем с изложения представлений школы Саутрантиков по данному вопросу.
Все школы считают, что корнем наших перерождений в сансаре является неведение. Однако они по-разному объясняют, что такое неведение.
Рассмотрим представления Саутрантиков.
Нам с рождения присуще ощущение, что «Я» существует истинно, самосуще. Например, когда человеку говорят, что он дурак, то он сразу чувствует, что его «Я», которое он воспринимает как независимое и самосущее, оскорблено. Здесь «Я» воспринимается как обладающее качествами, как нечто плотное, реально существующее. Вот такое представление о «Я» и рассматривается как неведение. Конечно же, некое «Я» существует, но не так, как мы это обычно себе представляем. Оно не является самосущим, независимым. В буддизме утверждается, что «Я» пусто. Пусто от чего? пустота «Я» означает, что в нем нет самосущности, оно «пусто» от нее.
При доказательстве пустотности «Я» данная школа исходит из того, что самосущее «Я» не имеет единственного и множественного числа.
Как же в себе распознать это плотное «Я», которое мы воспринимаем как самосущее и независимое? Вот в тот момент, когда говорят: «Ты дурак», и возникает это ощущение самосущего «Я», как некоего врожденного чувства. Если, например, вас схватят за руку, то вы понимаете, что схватили не ваше «Я», а вашу руку. Т.е. здесь вы еще не чувствуете это «Я». Но когда вас оскорбляют, это плотное независимое «Я» проявляется в вас и протестует. Если вы очень ранимы, то, слыша что-то неприятное, у вас появится чувство, что эти «ядовитые» слова как бы проникают внутрь, пронзают ваше сердце, как кинжал; и поэтому у людей возникает представление, что это «Я» существует где-то внутри них, там, где возникает боль. Отсюда логически следует, что это «Я» можно в реальности взять и потрогать. Поэтому, когда вас неожиданно ударили или что-то сказали, и вам стало больно от удара или этих слов, то в этот момент вы забываете, что на самом-то деле ударили не вас, а плечо или ваше тело. У вас в тот же момент в ответ и возникает ощущение этого самого внутреннего, как бы самостоятельно существующего «Я».
Что же такое наше «Я»? Как известно, оно легко подвергается воздействиям со стороны окружающих людей. Так, если вас критикуют, вы падаете духом, а если похвалят - воспрянете духом. Возникает вопрос: где же это наше «Я»? Если вы попытаетесь отыскать это самое «Я», то поймете, что «Я» - это не рука, не нога, не тело, не эмоции и т.д., т.е. вы не сможете его найти.
Итак, в понимании пустоты есть две крайности: крайность реализма и крайность нигилизма, т.е. полного отрицания.
В большинстве случаев мы с вами находимся в крайности реализма, в котором мы ощущаем свое «Я» как самосущее, существующее независимо.
В случае нигилистической позиции, исходя из того, что «Я» - это не рука, не нога и т.д., и что «Я» нигде нельзя найти, мы приходим к полному отрицанию существования какого-либо «Я».
Саутрантики утверждали, что «Я» не является независимым, самосущим, и, следовательно, оно не имеет независимого существования. Когда вы поймете как следует этот взгляд Саутрантиков, то вам станет ясно, что это как раз и есть срединный путь, который не впадает ни в нигилизм, ни в абсолютизм. Т.е. «Я» существует, но имеет зависимое существование. А если «Я» имеет зависимое существование, значит, оно от чего-то зависит, и, следовательно, оно существует. И поэтому логика такова, что если оно является зависимым от чего-то, следовательно, оно не может быть одновременно зависимым и самосущим. Если вы, например, сидите на стуле, то вы зависите от стула, ибо без него не могли бы сидеть. Одновременно нельзя сказать, что вы, сидя на стуле, не зависите от него.
Итак, можно утверждать, что существует некое, зависимое от каких-то причин «Я».
Возьмем в качестве примера воду. Это особая комбинация кислорода и водорода. Водород и кислород не существуют в ней по отдельности. Мы видим, что вода существует в природе, но она не самосуща, т.к. зависит от соединения кислорода и водорода в некоторую комбинацию. Говорится, что также и «Я» зависит от комбинации тела и ума, поэтому оно, подобно воде, не является независимым и самосущим.
А другое подтверждение тому же взгляду, что «Я» не имеет самосущего независимого существования - это логика того, что «Я» не имеет само по себе единственного и множественного числа. Если нечто существует в единственном числе, то оно должно существовать и во множественном числе, иначе тогда нельзя говорить, что нечто существует.
Итак, сначала они доказывают, что не существует единичного «Я», т.е. независимо существующего «Я». «Я» не существует в единственном числе, поскольку не существует никаких неделимых частиц. В любой частице всегда есть части, правая и левая сторона, внутреннее и внешнее. Как ее ни дробить, все равно есть север и юг и т.д. Т.е. в «Я» нет частицы, в которой нет частей. Электрон или протон - тоже имеет части. Когда он с чем-то соприкасается, то он соприкасается какой-то своей частью.
Главный аргумент того, что «Я» не имеет самосущего независимого существования - это то, что «Я» не имеет таких понятий как единственное и множественное число.
Основной закон буддийской философии говорит о том, что если что-то существует как одно, то его должно быть и много. Но если говорить о своем «Я» как о двух, то это чепуха. Т.е. вот это независимое самосущее «Я» не может являться таковым, поскольку одновременно ему не свойственны такие понятия, как единственное и множественное число.
Итак, мы утверждаем, что «Я» не имеет понятия единственного числа, поскольку в природе не существует никакой частицы, которая не состояла бы сама из каких-то частей. Теперь надо доказать последнее утверждение.
Две тысячи лет тому назад буддийские философы знали, что нет неделимых частиц. Если объединить две неделимые частицы, то не появилось бы более крупной частицы, поскольку они неделимы. Если бы все-таки появилось более крупное объединение из этих двух неделимых частиц, то тогда у этого объединения было бы направление. У каждой из этих соединяющихся частиц есть северное и южное направления. Если бы существовали какие-то неделимые частицы, то при слиянии северная сторона одной частицы стала бы одновременно и южной, было бы одно и тоже. А поскольку они соединяются, то соединяются северная сторона одной частицы с южной стороной другой частицы.
Но вернемся к человеку. «Я» не существует как единое, поскольку нет частицы, не состоящей из других частиц. Поскольку у «Я» есть какие-то части, значит, это «Я» уже не может быть независимым. Если в качестве частей «Я» вы будете рассматривать части тела, то любая часть тела тоже не может существовать независимо, ибо она также состоит из других частей. Т.е. никакие части нашего «Я» не могут иметь независимого существования. Таким образом, подтверждается отсутствие независимо существующего «Я», поскольку ему не присуще понятие единственного числа.
Прасангика утверждает, что все явления имеют номинальное существование, т.е. существуют в зависимости от обозначения. Саутрантики утверждают, что кроме обозначений у явлений есть еще и нечто объективное. Между школами Прасангика и Саутрантика ведутся интересные споры.
Медитация на пустоте
Медитация на отсутствии самобытия внешних объектов разделяется на две фазы: медитация на отсутствии самобытия составных феноменов и медитация на отсутствии самобытия несоставных феноменов. Точно так же, как «Я», или личность лишены самобытия, все принадлежащие нам предметы и все, что нас окружает, тоже лишены его.
К категории составных относятся три типа феноменов: материя, и абстрактные, но временные вещи или понятия. К первому типу феноменов относится тело. Думая о теле, вы обладаете естественным ощущением того, что его различные части, такие, как голова, руки и так далее, существуют независимо и обладают самобытием. Такое ощущение несостоятельно: проанализировав его, вы найдете, что эти части есть всего лишь наименования, приписанные некоторым совокупностям. Можно применить такой анализ и ко всему телу в целом (является ли тело полностью единым со своими частями, или оно совершенно отлично от своих частей?), а также к таким внешним объектам, как дом, город, гора, дерево, лес и так далее. Что такое лес? Это собрание деревьев или отдельные деревья сами по себе? Вы найдете, что лес это просто наименование, приписанное собранию всех этих различных деревьев. Подобным же образом и различные качества - хорошее, плохое, длинное, короткое, высокое - относительные термины, приписанные чему-то еще. Это говорит об их зависимой природе. В абсолютном смысле не существует длинного или короткого самого по себе.
Такая же форма анализа применима и к сознанию, рассмотрите, существует ли сознание независимо и само по себе, а затем подумайте о том, составляет ли оно единство с сознанием предыдущего момента или полностью отлично от него.
К третьей категории составных феноменов относятся абстрактные, но временные явления. Здесь имеются в виду такие явления, как время, месяц, день и прочие феномены, не подлежащие чувственному восприятию. Если год существует независимо, то он не должен зависеть от своих частей, таких, как месяцы. Но как можно определить год вне зависимости от понятия месяца? Итак, год - это не более чем наименование, приписанное определенному числу месяцев. В равной мере этот анализ применим и к несоставным феноменам, таким, как пространство. Нагарджуна сказал в своей работе «Мадхьямика Карина» (Фундаментальное исследование Срединного Пути): «Если невозможно установить составные вещи, то как можно установить несоставные вещи?»
Короче говоря, вы должны добиться понимания того, что не только ваша собственная личность, но и все явления лишены истинного самобытия и иллюзорны в том смысле, что хотя они и являются нам как истинно существующие, но на самом деле лишены этого качества.
Такова медитация на пустотности всех явлений. Медитация на пустотности несоставных феноменов очень важна, особенно когда вы рассматриваете отсутствие самобытия самой пустоты. Причина этого заключается в том, что существует большая опасность принять пустоту за нечто, существующее независимо. Отрицая истинное самобытие всех объектов, вы можете начать усматривать в самой пустотности качество самобытия по причине ее абсолютной природы. Но пустота, так же как и все прочие феномены, лишена истинного самобытия. Не существует независимой или наделенной самобытием пустоты, которая бы не зависела от рассматривающего ее субъекта. Пустота это всегда только лишь качество или свойство, и нет никакой пустоты, независимой от того основания, относительно которого она устанавливается.
Таким образом, пустота - это наименование, приписанное некоторому основанию, как, например, пустота вазы - это не что иное, как абсолютная природа вазы. Само отсутствие или отрицание самобытия вазы и есть пустота. Ваза как субъект пуста, так же как и ее качество пустотности.
Очень важно избавиться от ложного понимания пустоты как чего-то истинно существующего. Во многих текстах говорится о страшной опасности такого воззрения. По этой причине в сутрах употребляются многочисленные синонимы для обозначения пустотности самой пустоты: пустота абсолютной природы, пустота абсолютной истины и так далее. Объяснения всех этих видов пустоты служат для того, чтобы преодолеть ложное представление о пустоте как о вещи, наделенной истинным существованием.
Постижение этой пустотности посредством анализа, производимого как в состоянии медитативного равновесия, так и в послемедитационный период при условии гибкости ума, приобретаемой в результате медитативного сосредоточения, говорит о факте особого постижения, имеющего своим объектом пустоту.
Уровни пустоты
Все вышеупомянутые воззрения указывают на один факт: есть много уровней пустоты, как грубых, так и более тонких. Один из этих уровней - пустота как отсутствие субстанционально существующей, то есть самодостаточной, личности. Другой - пустота как отсутствие двойственности субъекта и объекта, или тот факт, что форма не существует сама по себе как естественная основа для слов или концептуального сознания. Еще один уровень - это пустота от истинного существования, или пустота объекта от существования «со своей стороны», вне зависимости от того, как он воспринимается полноценным сознанием. Наконец, есть также пустота от самобытия даже на относительном уровне. Как определить разницу в глубине этих уровней? Какие из них истинные? Какие ложные?
Пустота как отсутствие разной сущности у субъекта и объекта, утверждаемая в школе Читтаматра, неприемлема для прасангиков, так как они утверждают существование внешних объектов. При этом Прасангика признает все прочие уровни пустоты, но не в качестве наитончайшей пустоты. Что это значит? Пока понимание одного из более грубых уровней пустоты еще присутствует, возможно возникновение ошибочного сознания, противоположного более тонкому уровню пустоты. Когда же возникает понимание более тонкого уровня пустоты и это понимание присутствует не убывая, невозможно возникновение заблуждений, связанных с более грубым уровнем пустоты.
Таким образом, при постижении наитончайшего уровня пустоты все более грубые формы неведения полностью устраняются. Скажем, даже если вы удостоверились в том, что личность не имеет субстанционального существования, то есть не является самодостаточной, у вас все еще может породиться заблуждение о том, что личность существует истинно. Точно так же, хотя последователь школы Читтаматра осознает, что форма не существует по своей природе как естественная основа для слов и концептуального сознания, думающего об этой форме, и хотя это понимание присутствует не убывая, оно не помешает ему представлять эту скорму как существующую по своей природе в качестве основы для слов или концептуального сознания.
Точно так же, хотя мадхьямики сватантрики твердо решили для себя, что объекты не существуют сами по себе, то есть не существуют вне зависимости от их явления полноценному сознанию, у них все же сохраняется представление о существовании объектов «со своей стороны».
Когда же вы удостоверитесь, что феномены существуют только номинально и лишены самобытия, то есть не существуют объективно, сами по себе, то, пока такое понимание присутствует не убывая, возникновение более грубых видов неведения невозможно. Следовательно, воззрение, характерное для Прасангики, может служить противоядием от всех видов заблуждений, имеющих отношение к действительному статусу вещей.
Однако отрицание большего, чем то, что обозначено школой Прасангика как объект отрицания, то есть большего, чем самобытие вещей, является крайностью нигилизма. Именно поэтому пустота, определяемая прасангиками, считается безошибочным воззрением Мадхьямики.
Двадцать видов пустоты
Относительно логики, которая возникает в изложении «Пустоты»
Что бы за феномен мы ни взяли, если он - нечто одно, он должен иметь одну сущность, одно сущностное качество, или одну присущую ему природу. Так, к примеру, если мы утверждаем существование человеческого тела, тогда при всестороннем анализе мы должны быть способны отыскать единую вещь, которая есть тело, - по логике, оно должно быть неделимо. Что же мы обнаруживаем, когда анализируем тело, - это просто собрание частей, а не единый феномен, называемый телом. В свою очередь, каждая часть из тех, из которых составлено тело, - туловище, палец, нога, так далее, когда подвергается анализу подобным же образом, не способна иметь сущностное качество единичности, единства, - сущность, или присущую природу.
Если, с другой стороны, мы говорим, что явление - это множество, тогда оно создано из меньших единиц - частиц. Затем и в них, по логике, должна быть мельчайшая единица, из которой, как говорится, феномен образован, - такая, которая существует самосуще и имеет сущностное качество единственности, единства. Но, если мы возьмем, опять-таки, феномен человеческого тела, независимо от того, насколько мала та единица материи, которую человек обозначает существующей самосуще и обладающей сущностным качеством единственности и единства, вы не сможете отыскать ничего. Поскольку, как бы ни была мала единица материи, вы все же, по логике, должны будете смочь коснуться левой стороны одной частицы и правой стороны другой, что значит, что каждая частица должна иметь правую и левую стороны, так же, как и верх и низ, так же, как и ближнюю и дальнюю часть. И если каждая частица имеет хотя бы два из этих измерений, тогда она все равно потенциально делима на более мелкие частицы материи. Поскольку эта логика может быть повторена до бесконечности с еще более мелкими частицами, то нельзя сказать, что есть хоть какая-то такая вещь, как мельчайшая единица материи. И если нет мельчайшей единицы материи, тогда нельзя говорить, что материя самосуще существует.
Поэтому нельзя сказать, что материальные феномены существуют как множество и, на самом деле, должны существовать каким-то иным способом, нежели чем самосуще существующие предметы. Так что нельзя сказать, что наше утверждаемое человеческое тело существует как множество.
Та же логика может быть применена и к сознанию. Трангу Римпоче сказал: «Что касается природы сознания, мы все склонны чувствовать, что у нас есть сознание, которое мы переживаем и с помощью которого мы распознаем вещи, и т.д. Но, если мы проанализируем переживание этого сознания, мы увидим, что нет единой вещи, которая является сознанием, коим мы, как говорится, обладаем. Сознание имеет много различных составляющих - осознавание видимых объектов (форм, очертаний, цветов), осознавание звуков, тактильное сознание, вкусовое, обонятельное, умственное сознание, все из которых являются отдельным способами познания. Каждый тип сознания распознает конкретную область переживания в своих собственных терминах. Так каждое из этих шести сознаний функционирует в своих собственных рамках соотнесения с объектом и, по крайней мере, является независимым от других».
Итак, сознание также является не одним, единым, но составным, ровно как и внешние объекты не являются единичными, едиными вещами. Если мы проанализируем, в свою очередь, зрительное сознание, мы заметим, что оно имеет потенциал воспринимать различные объекты, с различными формами и различными цветами, все это возникает последовательно, при том, что предшествующие видимости исчезают в момент появления последующих видимостей. Так зрительное сознание множественно и последовательно, имеет много различных потенциальных объектов и поэтому не может быть одной, единой вещью.
Затем, опять-таки, Трангу Ринпоче говорил: «Исследование способа, каким сознание познает свои объекты, может привести нас к убежденности в том, что каждая вспышка осознавания, каждый момент сознания - это фундаментальная единица времени, сравнимая с предполагаемыми неделимыми частицами. Однако, если мы смогли бы когда-нибудь изолировать такую конкретно взятую во времени единицу, мы бы увидели, что она может возникнуть только в рамках текущего сознания, поскольку осознавание никогда не бывает статичным. И здесь мы бы должны были связать ее с прошлым моментом и будущим моментом. То есть, такой момент не был бы полностью лишенным частей. Скорее, он бы состоял из трех частей, включая ту часть, которая относилась бы к предшествующему моменту, являющемуся прошлым в отношении к установленному настоящему, и это «настоящее», являющееся прошлым в отношении к будущему моменту.
Итак, нет сущностного качества единства, нет единичной отождествляемой реальности ни в мире, который является в объектных рамках отношения, ни в субъектном сознании».
Этот тип анализа может быть приложен ко всем феноменам, и в каждом случае мы обнаружим, что не существует ни сущностного качества единства, ни единичной реальности, которую было бы возможно отождествить. И так мы обнаруживаем, что нет феномена, который бы существовал как одно, а поскольку нет феномена, который бы существовал как одно, никакой феномен не имеет возможности существовать и как множество, поскольку множество - это просто сочетание многих «одних», которые, как мы уже увидели, не существуют с единичной, единой природой. Поэтому все феномены пусты.
1. Пустота внутреннего
Поскольку не существует самосущей природы, глаз пуст от того, чтобы быть глазом. Ухо, нос, язык, тело и ум таковы же. Все они описываются подобным образом. Они не являются постоянными или вечными. Они не остаются теми же и на короткое время - и разрушаются. Глаз и остальные шесть внутренних органов - это вещи, не имеющие никакой сущностной природы. Вот что подразумевается под «Пустотой внутреннего».
Эти две строфы соответствуют объяснению Третьей главы «Фундаментальной Мудрости Сре-динного пути» о том, что чувственные способности пусты от истинной сущности. И они пусты от ис-тинной сущности, потому что не существуют ни как одно, ни как многое. Так мы сначала обретаем определенность относительно этого и затем оставляем свой ум в этой определенности.
2. Пустота внешнего
По тем вышеуказанным причинам природа формы - это пустота. Таким образом форма пуста от бытия формой. Звуки, запахи, вещи, пробуемые на вкус, и также те, которые ощущаются телом, - все эти феномены совершенно сходны. Форма и другие вышеперечисленные не имеют сущностной природы: само это отсутствие сущности называется «пустотой внешнего».
Форма - то, что обоняется, пробуется на вкус, осязается, слышится и видится, ничего из всего этого не имеет никакой самосущей природы. Все это просто подобно видимостям во снах. Памятуя это, мы оставляем ум в медитации.
Это то же, что выражение правильного воззрения в Главе 14 «Фундаментальной мудрости Срединного пути» Нагарджуны, которое рассматривает видимый объект, то, что видит, и видящего и показывает, что ничто из этих трех не имеет истинного существования.
Скажем, для примера, форма, видимая во сне, глаз, который видит, и видящий индивид, - ничто и никто из этих трех никогда на самом деле не встречаются, поскольку они не имеют никакой сущности. В Сутре Сердца говорится, что нет формы, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет прикосновения, нет элементов в общем - как объектов воспринимающей способности разума. Здесь то же самое значение.
3. Пустота внешнего и внутреннего
То, что и внутреннее и внешнее не имеют сущностной природы, называется: «пустотой внутреннего и внешнего».
Поскольку пустота внутреннего уже объяснена, и пустота внешнего объяснена, из этого логически следует, что пустота их сочетания - внутреннего и внешнего также объяснена.
4. Пустота пустоты
Все феномены не имеют сущностной природы, и Совершенномудрый зовет это «пустотой». Далее, Мудрый сказал: «Эта пустота пуста от бытия самосуще существующей пустотой».
Пустота того, что называется «пустотой», - это «пустота пустоты».
Будда преподал это, чтобы противостоять тенденции ума думать о пустоте как о чем-то ис-тинно существующем.
С целью опровергнуть нашу тенденцию превращать пустоту в некий объект, Будда преподал пустоту пустоты.
Мы можем подумать: «О, пустота - это пустота». Чтобы освободить нас от веры в то, что пустота - это пустота, Будда учил о пустоте пустоты.
5. Пустота великого
Великое - это то, что охватывают десять направлений пространства, - все живые существа и всю вселенную. Эпитет «безмерные» утверждает бесконечность направлений. Они (существа и вещи) наполняют безграничные направления пространства, и они не могут быть измерены в протяженности.
То, что все десять направлений в их полной обширной протяженности пусты от сущности, - это «пустота великого». Будда учил об этой пустоте, чтобы опровергнуть наши представления о том, что обширное - реально.
Направления, действительно, велики, и обоснование этому таково: направления охватывают всех живых существ во всех мирах и местах вселенной. И вот, чтобы опровергнуть нашу концепцию о том, что направления пространства реальны, Будда учил о пустоте великого, поскольку до тех пор, пока мы не постигнем, что направления пространства нереальны, мы не сможем постичь, что все в этих направлениях пространства нереально.
6. Пустота высшего
Поскольку из всех потребностей существ это - высшая потребность, прекращение страданий, - то есть Нирвана (букв.: Успокоение) - здесь называется высшим. Нирвана, Тело Истины (санскр.: Дхармакая), пусто от себя самого, - и это то, что есть пустота высшего. Знавший вышее наставлял в «пустоте высшего» для того, чтобы противостоять тенденции ума думать о Нирване как о вещи.
Наша величайшая потребность - это достижение Нирваны, поэтому она зовется высшей. Это высшая необходимость. И все же, даже эта высшая необходимость не есть ни одно, ни многое. Таким образом она не есть истинно существующая сущность. И она пуста.
Так с целью опровергнуть наше схватывание ее как чего-то реального, Будда учил о пустоте высшего. Если мы считаем Нирвану чем-то реальным, тогда мы будем думать, что и ее противоположность, то есть круговорот бытия, - это нечто реальное. И если мы думаем, что и то, и другое - реальны, то трудно избавиться от нашего цепляния за «истинное существование». Вот поэтому так важно понимать, что Нирвана также не существует истинно.
Это аналитическая медитация согласно воззрению Срединного пути. Размышляйте об этих обоснованиях, пока вы не придете к ясности на этот счет. Затем пребудьте в созерцании.
7. Пустота обусловленного
Поскольку возникают из условий, три сферы бытия «обусловленны», - так проповедано. Они пусты от самих себя. И это, как учил Будда, - «пустота обусловленного».
Все, что возникает из причин и условий, называется обусловленными (букв.: сформированными) явлениями. И эти обусловленные явления выходят за рамки одного или многого. Они не имеют никакой истинной сущности. Вот почему Будда учил о пустоте обусловленного. Понимание пустоты обусловленного помогает освободить нас от нашей веры в то, что явления, которые мы видим и переживаем в опыте, возникающие из причин и условий, являются истинно существующими. Короче говоря, эта медитация об истинной природе обусловленого - это медитация об истинной природе сансары.
8. Пустота не-обусловленного
Когда среди характеристик явления нет возникновения, прекращения и непостоянства, это явление считается необусловленным (букв.: несформированным). Эти явления пусты от самих себя. Это «пустота не-обусловленного».
Явление, который ни возникает, ни прекращается, ни имеет качество непостоянства, - это нечто не-обусловленное. Есть три примера, три предмета, удовлетворяющих этой категории. Один - это пространство. Два других попадают в категорию прекращения. Одно - это прекращение омрачений, которое происходит, когда есть мудрость, постигающая бессамостность. Это прекращение - то, что по природе есть небытие. Другой тип прекращения - это обычное прекращение. Например, в этой комнате нет ни быка, ни слона, ни змеи. Так это не-существование в трех случаях - это то, что не возникает, не исчезает. И это не что-то непостоянное. Эти примеры являются непостоянными феноменами, и они также пусты от сущности, они пусты от самих себя.
9. Пустота выходящего за пределы крайностей
То, к чему не приложимы крайности, выражается словами «выходящее за пределы край-ностей». Пустота самого этого выходящего за пределы объясняется как «пустота того, что выходит за пределы крайностей».
Того, что выходит за пределы крайностей, бывает три вида. Первый вид - пустота. Пустота выходит за пределы. Второе - это зависимое происхождение. Зависимое происхождение выходит за пределы. Третье - это срединный путь. Он тоже выходит за пределы крайностей.
Например, Римпоче излагал учение о том, что истинная природа реальности - это полная сво-бода от всех мыслительных разработок о ней. Но если мы примем ее за нечто реальное, это тоже составит проблему. Поэтому нам преподано, что она тоже пуста.
10. Пустота не имеющего начала и конца
То, что не имеет точки, с которой оно берет свое начало, и границы, на которой оно кончается, - это круговерть бытия.
Поскольку она лишена прихода и ухода, она подобна лишь видимости, как сновидение.
Существование пусто от какого бы то ни было существования, - вот пустота того, что не имеет ни начала, ни конца. Это было определенно объяснено в комментариях.
То, что традиционно толкуется как не имеющее начала или конца, - это круговерть бытия. Поскольку круговерть бытия не имеет начала или конца, живые существа не имеют начала или конца. Неведение тоже не имеет начала или конца. Но это не значит, что они пребывают без начала или конца каким-то постоянным образом, - из этого не следует, что они вечны.
Это подобно тому, что не имеет начала или конца во сне. То, что появляется во сне, лишено какого бы то ни было истинно существующего начала и лишено какого бы то ни было истинно существующего конца. Так, с целью опровергнуть наше схватывание того, что лишено начала или конца, как истинно существующего, Будда учил пустоте того, что лишено начала или конца.
Если мы поразмышляем о сансаре круговерти как о чем-то, что не приходит ниоткуда и не уходит никуда, тогда мы поймем и это. И об этом также объясняется в тексте «Фундаментальная мудрость Срединного пути».
11. Пустота того, что не следует оставлять
«Оставлять» что-то означает отбрасывать это или избегать этого. То, что не должно быть оставлено, - то, что никогда не следует отвергать, - это Великая колесница.
То, что не следует оставлять, пусто от самого себя. Поскольку эта пустота является самой его природой, говорится о «пустоте того, что не следует оставлять».
То, что не следует оставлять, - это Дхарма Великой колесницы - Махаяны. Говорится, что мы не должны оставлять его, мы не должны отбрасывать его, мы не должны отвергать его. Все эти слова значат одно и то же. Но в то же время нам надо понимать, что это Учение Великой колесницы не имеет сущности. Так что оно тоже пусто.
Если мы считаем, что учения Великой колесницы являются истинно существующими, тогда мы думаем, что колесница Слушателей, первый поворот колеса Учения, - это нечто неважное, обладающее изъянами. Следует медитировать об этом.
12. Пустота самосущности явлений
Истинная сущность обусловленных и всех других явлений - это чистое бытие, поэтому ни Слушатели, ни Единолично-пробужденные, ни Бодхисаттвы, ни Будды не создают эту сущность заново.
Поэтому говорится, что эта сущность обусловленного и т.п. является самой природой явлений. Она сама пуста от самой себя. И это - пустота истинной природы.
Все обусловленное и другие явления не имеют истинно существующей сущности. Их истинная природа - пустота, но эта истинная природа, которая есть пустота, также не существует истинно.
Истинная природа также пуста от того, чтобы быть каким бы то ни было видом истинной природы. Это пустота истинной природы.
Если вы думаете, что все явления пусты и природа всех явлений - пустота, и вы схватываете это как нечто реальное, тогда вы должны медитировать о пустоте этого также.
13. Пустота всех феноменов (санскр.: дхарм - элементов бытия)
Восемнадцать потенциалов, шесть типов контакта и из этих шести - шесть типов ощущения, далее - все, что есть форма, и все, что не есть, - обусловленное и необусловленное, - это составляет все явления.
Все эти явления пусты от самих себя. Эта пустота - «Пустота всех явлений».
Существует невероятное количество подразделений и различий, которые мы делаем между всеми различными видами относительных явлений, всех различных видов явлений, которые нам предстают. Если мы принимаем все эти подразделения и различия как реальные, тогда нам нужно медитировать о пустоте всех явлений и всех различий, которые им сопутствуют.
Каждой различной внешности, которая нам предстает, мы даем имя. И мы говорим: это - то, а это - то, все эти различные виды вещей. Что нам нужно постигнуть, так это то, что в реальности нет основания для придания каких-либо из этих имен. Все из этих вещей, которые мы видим, просто обозначены мыслями. Они не существуют истинно.
Иногда, когда мы занимаемся изучением, на нас навевают скуку все эти различные подразделения, которые производятся в книгах, что мы читаем, или чем бы то ни было, что мы изучаем, и нас это утомляет. Эти всевозможные вещи, которые надо изучать, вызывают у нас головную боль. В это время хорошо помедитировать о пустоте всего этого.
14. Пустота собственных признаков (явлений)
Все обусловленные и необусловленные явления имеют свои индивидуальные определяющие характеристики (собственные признаки). Они пусты от того, чтобы быть самими собой. Это «пустота собственных признаков».
Эта строфа - это одна из двух строф по тринадцатому виду пустоты, в ней говорится о пустоте признаков явлений. Например, если у вас есть огонь, тогда огонь - это имя, а признаки - это основа, та основа, что истинно горяча и истинно осуществляет жжение. Итак пустота всех явлений толкует о пустоте всех имен и подразделений. Пустота признаков толкует о том факте, что основы этих имен и характеристик также пусты от самосущего бытия. В соответствии с философской школой Саутрантики, имена и мысли о явлениях не существуют истинно, но явления, сами основы, все же существуют истинно. Итак, если у нас есть подобные мысли, что эти основы являются такими вещами, которые истинно существуют, тогда нам надо медитировать о пустоте собственных при-знаков.
В песне Миларепы «Истинно говоря о Срединном пути», когда Миларепа говорит, что, следо-вательно, даже имя сансары (круговерти) не существует, то, что он, собственно, говорит, это то, что не только основы обозначения не существуют, но даже имя «сансара», даже имена, которые мы даем этим основам, не существуют.
15. Пустота необъективируемого
Настоящее не сохраняется, прошлое и будущее не существуют. Куда бы вы ни посмотрели, вы не сможете их увидать как объектов, поэтому три времени называются «необъективируемое».
Необъективируемое по сути пусто от себя самого. Оно ни является вечным и постоянным, ни невечным и преходящим. Такова «пустота необъективируемого».
Если у нас есть мысли, что три времени истинно существуют, тогда для нас важно медитировать о пустоте трех времен, пустоте необъективируемого.
Мы столько думаем о прошлом! Мы столько думаем о будущем! И на основе этих мыслей возникает страдание различных видов. Итак, в это время нам надо думать о том, каким же образом три времени истинно не существуют, - и медитировать об этом.
Нам надо думать о тех обоснованиях, которые установлены в «Фундаментальной мудрости Срединного пути»: таких как обоснование, состоящее в исследовании времени, в котором говорится, что если настоящее и будущее время зависели бы от прошлого, тогда настоящее и будущее должны были бы существовать в прошлом.
Прошлое и будущее не существуют сейчас, и настоящее не продолжает оставаться даже на один момент. Так где же время? Поскольку прошлое не существует, то нет страдания, происходящего из прошлого. Поскольку будущее не существует, то нет страдания, происходящего из будущего. И поскольку настоящее - это нечто преходящее, не задерживающееся даже на один момент, то нет также и страдания, происходящего из настоящего. Поскольку мы думаем о прошлом, настоящем и будущем как о существующем в некоем потоке сознания, в котором есть связь между ними, постольку мы страдаем в результате этого. Мы страдаем потому, что мы заблуждаемся относительно всех этих времен и принимаем все эти времена за присутствующие каким-то образом в одном и том же времени.
16. Пустота небытия предметов
Поскольку предмет возникает из причин и условий, он лишен природы быть обусловленным. Эта пустота от того, чтобы быть чем-либо, что обусловленно, - «пустота небытия предметов».
Поскольку они возникают из причин и условий, говорится, что явления обусловлены или сформированы. Но, как мы обнаружили, в действительности нет такой вещи как формирование (обусловливание), нет в действительности и такой вещи как предмет, сформированный обусловливанием. Этот предмет в действительности - не предмет. И пустота этого не-предмета - это также пустота отсутствия предметов.
Так, если мы видим, что все предметы в действительности не имеют сущности, что в действительности нет сущности там, где есть обусловленность, мы можем схватывать это как истинное. Вот поэтому излагается шестнадцатый вид пустоты. Если мы постигаем, что все предметы в действительности не имеют сущности и что в действительности нет предметов вообще, что приводит нас к подавленности, поскольку нет ничего, тогда нам надо медитировать о пустоте этой ничтомости.
Четыре вида пустоты
Шестнадцать видов пустоты умещаются в четыре вида пустоты. Эти четыре вида пустоты - сумма предшестующих шестнадцати. Причина, почему они представлены таким образом, состоит в том, что в состав этих шестнадцати входит много вещей, которые легко позабыть. Поэтому, когда так происходит и вы, подходя к концу, забываете, что было в начале, тогда эти четыре очень хорошо все их в себе суммируют.
Первые два вида говорят об относительном - о мире очевидной реальности, в основном, о предметах и не-предметах, - и ни о чем больше. Вторая пара толкует о высшей истине. В высшей истине в действительности нет подразделений, но, исходя из перспективы нашего размышления о ней, мы можем устанавливать множество подразделений. В основном, однако, здесь есть только два: есть природа всех явлений, то есть пустота предметов, и также высшая истина, которая называется «предметом иным». Это означает, в основном, то, что отлично от относительной истины.
1. Пустота предметов
Вкратце, предметы - это все, включенное в пять совокупностей.
Предметы пусты от бытия предметами, и это - «пустота предметов».
Существует бессчетное количество предметов, о которых мы можем помыслить. Но в основном они включены в пять совокупностей: совокупность элементов формы, ощущения, различения, формирующих факторов, первичного сознания.
Если объединить их все в одно, то у нас получатся «предметы», и они все пусты. Так что полезно таким образом поразмышлять об этом.
Итак, эта первая пустота учит пустоте всего этого. Вторая - это пустота не-предметов.
2. Пустота не-предметов
Коротко говоря, не-предметы - это все необусловленные явления.
Не-предметы пусты от бытия не-предметами, и это - «пустота не-предметов».
Не-предметы, опять-таки, - это те три необусловленных явления (о которых шла речь выше): пространство; прекращение омрачений, которое возникает, когда есть мудрость, постигающая бессамостность, - такое прекращение, которое является чем-то, по природе не-существующим; и обычное прекращение, например, отсутствие быка, отсутствие слона, отсутствие змеи в этой комнате. Эти три - это необусловленные явления, не-предметы, говоря терминологически.
И не-предметы также пусты от бытия самими собой, они пусты от бытия не-предметами, и это - «пустота не-предметов».
3. Пустота самой природы (явлений)
Природа явлений - в том, что они не имеют сущности. Это называется «природой», - поскольку никто этого не создавал. Природа пуста от себя, и это - «пустота самой природы».
Эта пустота имеет в точности то же значение, что и четвертая пустота. Если у нас есть привязанность к пустоте как пустоте, как к являющейся истинной природой явлений, тогда нам надо медитировать также о пустоте природы.
4. Пустота «предмета иного»
Вне зависимости от того, появляются Будды в мире или нет, о естественной пустоте всех предметов провозглашается, что это - «предмет иной».
Другие имена ей - это «истинный предел» и «таковость». Они пусты от самих себя, и это - «пустота предмета иного».
В сутрах «Великой Матери» - Запредельного соверешенства Мудрости эти двадцать пустот объясняются с большими подробностями.
Есть две причины, почему истинная природа реальности - это «предмет иной». Во-первых, она отличается от очевидной реальности, то есть той ложной кажимости, которая видится всем нам. Во-вторых, она является предметом извечной мудрости, нашей врожденной мудрости, базовой мудрости. А с другой стороны, круговерть бытия - это объект нашего обыденного сознания. По этой причине она (естественная пустота) - иная.
Если мы привязаны к идее о том, что пустота - это, с одной стороны, нечто, реально отличное от этой круговерти, и что, с другой стороны, она является объектом извечной врожденной мудрости, а круговерть - это только объект нашего обыденного сознания, - если мы принимаем эти вещи за существующие истинно, тогда нам надо медитировать о пустоте этого «предмета иного».
Верно, что конечная реальность - это лишь объект нашей врожденной мудрости, а не нашего сознания, однако эта конечная реальность пуста от сущности, она не имеет в себе истинного существования.
Так же не имеет такого врожденного - самосущего существования и врожденная мудрость. При подобном подходе, таким образом, «предмет иной» оказывается пуст от сущности.
Когда объясняются четыре пустоты, которые являются суммой шестнадцати, тогда мы получаем двадцать видов пустоты. Здесь есть двадцать подразделений и двадцать разных видов пусто-ты, о которых мы толкуем, но, с позиций самой пустоты, нет никаких подразделений. Эти подразделения не существуют истинно.
Затем, если вы думаете, что это несуществование каких-либо подразделений - это нечто реальное, тогда вам надо знать, что истинная природа - выходит за рамки подразделений или не-подразделений.
Такой способ представления двадцати видов пустоты согласуется с тем методом, посредством которого Мачиг Лабдон, великая йогиня Тибета, обрела свое постижение. Она читала всю Стотысячную (в ста тысячах строф), в двадцати томах Сутру Праджняпарамиты по одному разу в день в течение месяца. Затем, под конец этого месяца, у нее возникло прямое постижение пустоты, и она стала «сиддхой» (букв.: «Обретшей духовные достижения»).
Она учила своих учеников шестнадцати видам медитации, основанной на шестнадцати видах пустоты. И есть шестнадцать стихов, базирующихся на шестнадцати различных видах пустоты, а также есть еще четыре, базирующихся на четырех видах пустоты, представляющих из себя сжатый вариант.
Прочитывайте вслух строфу и затем медитируйте, прочитывайте другую и опять подобным образом медитируйте. Если вы проводите четыре периода занятий, тогда вы сможете проделать все шестнадцать в один выходной день. Если же вы проделываете все шестнадцать вместе подряд, как мы делаем сейчас, тогда это называется аналитической медитацией. Она позволяет вам стать сведущими и в значении, и в словах.
Поскольку Мачиг Лабдон могла прочесть в полном объеме все двадцать томов Сутры Праджняпарамиты в один день, она стала невероятно известна благодаря своей мудрости и учености. Когда Мачиг Лабдон перешла в Нирвану, тогда люди построили ступу для ее пепла, поскольку тело ее было кремировано, а ее сын Гьелва Дондуб, пропел гимны ей перед каждой из четырех дверей ее колумбария. И в одном из этих гимнов он произнес: «Мать, Сиддха - Праджняпарамита», что значит, он говорил: она была в действительности Великой Сиддхой - «Великой Достигшей», необыкновенной среди Великих Достигших, поскольку она пришла к своему обретению духовных достижений не путем йоги ваджраяны (тантры), как все другие Великие Достигшие, но путем Запредельной мудрости.
Пусть все дурные обстоятельства в действительности принесут нам пользу. Пусть мы постигнем пустоту - полную свободу от всех мыслительных разработок. И как результат исполнения всех этих пожеланий - пусть мы принесем великое благо всем живым существам.
Под редакцией Tannarh’a, 2011 г.
Составлено из следующих текстов:
Геше Джампа Тинлей «Ум и пустота»
Геше Джампа Тинлей «Буддийские наставления»
Его Святейшество Далай-лама XIV «Буддийская практика»
Геше Джампа Тинлей «Живая философия и медитация»
Его Святейшество Далай-лама XIV «Путь блаженства»
Его Святейшество Далай-лама XIV «Гарвардские лекции»
Кэнпо Цултим Гьямцо Ринпоче «О двадцати видах пустоты»
Когда Будда достиг просветления, в течение нескольких недель после этого он не давал никаких учений. Все это время он пребывал в медитации на пустоту. Затем к Будде пришли мирские боги — Индра и Брахма — и попросили его дать учение ради блага всех живых существ, вращающихся в сансаре. Будда сказал им: «Я реализовал драгоценнейшее из всех учений, но если я сейчас открою его людям, оно не принесет им пользы. Поэтому пока я буду хранить молчание». В данном случае Будда имел в виду учение о пустоте.
Если люди неправильно поймут учение о пустоте, оно принесет им больше вреда, чем пользы. Мой учитель говорил: «Постичь пустоту — это все равно что снять бриллиант с головы змеи. Если ты допустишь ошибку — схватишь змею не за шею, а ниже — змея тебя ужалит, и ты можешь умереть. Но если тебе удастся ухватить ее за шею, бриллиант будет твоим». Поэтому вы не должны искать пустоту вслепую. Действуйте постепенно, не спеша, и тогда у вас все получится.
Сколько бы мы ни медитировали на отречение, бодхичитту и ясный свет ума, без понимания пустоты мы никогда не освободимся от сансары. Поэтому лама Цонкапа сказал: «Постарайтесь понять взаимозависимое происхождение». В данном случае взаимозависимое происхождение — это один из аспектов пустоты. В буддизме пустота и взаимозависимое происхождение представляют собой единое целое, которое рассматривается с разных точек зрения.
Что такое пустота?
Итак, что же означает пустота? Прежде всего это вовсе не означает, что вещи не существуют совсем. Если бы это было так, то не было бы смысла медитировать на пустоте. Что же тогда представляет собой все, что есть вокруг? Пустота не создается вновь, она существует с безначальных времен. Пустота существует объективно, вне зависимости от того, приходят будды или нет. Но когда появляется Будда, то он и разъясняет людям, как распознать пустоту, постичь ее. Через постижения пустоты живые существа освобождаются от омрачений. Так что пустота не находится где-то вне вас. Она в вас самих. И ваши поиски вовне будут напрасны.
Итак, пустота — это отрицание, но это отрицание состоит в том, что «Я» не существует. Что же остается? Ведь должно что-то оставаться, иначе такое отрицание превращается в нигилизм. И в этом случае мы не обнаружим действия закона причинно-следственной связи. Чтобы уяснить последовательно, очень важно понять, что такое абсолютная и относительная истины. И та, и другая истины представляют собой одно целое, но в разных аспектах.
Относительная истина заключается в том, что «Я» является наименованием, которое дано телу и уму и которое может быть обнаружено путем условного анализа. Например, я говорю: «Это банка». Мы хорошо знаем, что это изделие имеет наименование «банка». И если я назову ее машиной, то это не будет относительной истиной.
Теперь рассмотрим, что есть абсолютная истина. К примеру, мы говорим: «Здесь стоит магнитофон». С точки зрения относительной истины это верно. Но если провести более глубокий анализ, то вряд ли мы сможем обнаружить этот предмет. Так, верхняя часть — это бобины, со всех сторон — корпус, и вообще, любая его часть не магнитофон. И если рассуждать таким образом, то можно заявить, что магнитофона вообще не существует. Тогда такое заявление приводит к тому, что абсолютная истина вступает в противоречие с относительной, так как на ее уровне мы уже заявили: «Это магнитофон» и конкретно указываем на этот предмет. А путем абсолютного анализа мы не сможем его обнаружить. И если мы делаем ложный вывод, заявляя, что магнитофона вообще не существует, тогда вступают в противоречие абсолютная и относительная истины. Но такой вывод не является действительной абсолютной истиной. Абсолютная истина такова, что если мы правильно провели распознавание объекта отрицания, тогда мы установим, что этот предмет «пуст» от самобытия, от самосущностного существования. И в таком случае относительная и абсолютная истины не противоречат друг другу, потому что на уровне относительной истины мы будем говорить о существовании в обозначении, в номинальном существовании. В нашем случае «Я» как ярлык на наше тело и ум.
Итак, я дал вам только приблизительную грубую основу для понимания пустоты. Для более глубокого проникновения в суть необходимо узнать Учение о взаимозависимом происхождении. Имеется три разных уровня интерпретации Теории взаимозависимого происхождения.
Первый — взаимодействие происхождения причины и следствия. Посмотрите вокруг, любой функционирующий объект появляется в результате причин и условий. В силу этого он не может существовать как самосущностное существование. Например, когда дети смотрят на радугу, им кажется, что она тверда в своей основе и существует независимо от чего-либо. Но в действительности всего этого нет. Она возникла в силу причин, условий, а точнее соединения света и дождя. Но если вещи, предметы зависят от каких-либо факторов, они не могут обладать самобытном, самосущностным существованием. Ибо говорится: если что-то зависимо, оно не может быть независимо, так как зависимое и независимое — это противоречие, дихотомия.
А теперь, что касается обусловленного возникновения не только радуги, но и нас самих.
«Я» — взаимообусловлено. Нет никакого незыблемого «Я», которое можно обнаружить вовне. «Я» тоже зависит от тела и ума. И нет никакого независимого «Я», которое можно найти внутри. К примеру, вода — это сочетание кислорода и водорода, и таким образом вода возникает обусловлено. Когда мы понимаем, что «Я» имеет обусловленное происхождение, становится очевидным, что нет незыблемого, субстанционального существования «Я». А что же является объектом отрицания? Это незыблемое субстанциональное, самосущностное существование «Я». А что же остается? Остается обусловленно возникающее «Я». И мы не говорим, что «Я» не существует вообще. Мы говорим, что «Я» возникает обусловленно. И если «Я» имеет обусловленное происхождение, то оно не может быть самосущностным, необусловленным. А такое неверное представление у нас возникает, как правило, в моменты гнева.
Таким образом, в данном случае отрицание самосущностного «Я» представляет собой грубый уровень. Его недостаточно для понимания тонкого уровня отрицания. И это не столь сложно. Его нетрудно постичь с помощью учебников. Даже студенты знают, что не существует обнаружимого, незыблемого явления. Например, мы уже говорили о том, что вода и радуга имеют обусловленное происхождение, и таких примеров можно привести множество. Нет явления, вещи, существующих независимо. Но такое понимание, как я уже говорил, представляет собой грубый уровень постижения пустоты. Такая интерпретация дается некоторыми низшими философскими школами, например, Саутрантика. А когда различные буддийские философские школы дают трактовку своих философских концепций, то они не допускают противоречия между абсолютной и относительной истинами. Почему у саутрантиков в наличии гармония между пониманием двух уровней истины? Потому что, когда они говорят об относительной истине, то имеют в виду, что «Я» существует как зависимо возникающее. А когда ведут речь об абсолютной истине, то говорят, что «Я» не существует как независимое, субстанциональное существование. Когда «Я» свободно от независимого существования, то оно должно быть зависимо возникающим. Поэтому «Я» существует. Так как «Я» зависимо возникает, оно должно быть свободно от независимого существования. Таким образом, понимание уровня относительной истины помогает понять уровень абсолютной истины: «Я» возникает обусловленно, и если оно таково, то оно должно быть свободно от необусловленного существования. С точки зрения прасангиков (одна из философских школ буддизма) — это все еще грубое понимание пустоты. Прасангики говорят следующим образом: если вы заявляете, что «Я» существует как обусловленно возникающее, то у вас все еще остается привязанность к представлению о «Я» как об истинно существующем. Из-за такого представления, пристрастия к «Я» могут возникнуть и другие омрачения. С точки зрения прасангиков, все явления имеют номинальное существование, существование в обозначении. Утверждается, что нет ничего истинно существующего, тем не менее, есть и понятие относительной истины. Это третий тип понимания обусловленного происхождения «Я».
Второй уровень, второй тип понимания обусловленного происхождения — это происхождение в зависимости от частей. Мы понимаем, что вещи не обладают субстанциональной сущностью, поскольку их происхождение зависит от причин и условий. К примеру, пространство. Это объект, который принято считать вечным. Но как же установить, что и оно возникает от причин и условий?
Пространство возникает, происходит в зависимости от севера, юга, запада и востока. Таким образом, обусловленное происхождение может быть также происхождением в зависимости от многих частей. И тогда нам становится понятным обусловленное происхождение пространства. В данном случае пространство обусловлено существованием различных частей.
А теперь рассмотрим третий уровень понимания истины. Он уникален для трактовки в философской школе прасангиков, мадхьямиков. Прасангики говорят, что нет никакого явления, которое бы истинно существовало. Любое явление существует в наименовании, и у нас, у людей, как правило, имеется их ложное восприятие. Когда мы едем на поезде, то кажется, особенно детям, что мимо движутся деревья, дома и т.д. В свою очередь саутрантики возражают: если все существует в наименовании, то такое утверждение вступает в противоречие с относительной достоверностью, относительной истинностью, в этом случае и Четыре Благородные Истины Будды тоже не истина. Далее саутрантики приводят такой пример: если камню дать наименование золото, то станет ли он золотом? «Ведь все существует в наименовании, и камень должен стать золотом», — говорят они. И в этом случае для тех, кто не понял сути философии прасангиков, мадхьямиков, налицо противоречие. И в первую очередь — противоречие между относительной и абсолютной истинами. Однако те, кто даже называют себя прасангиками, считая, что нет ничего истинно существующего, приближаются к нигилизму. В свою очередь все три низшие философские школы близки к абсолютизму, к утверждению истинного существования. И у них есть опасность впасть в крайность, где превалирует представление о том, что вещи истинно существуют. И хотя они отрицают, что есть независимое существование, они все же признают существование зависимого, обусловленного. В этом случае возможно зарождение привязанности к истинному существованию. Чтобы избежать этих двух крайностей, важно установить критерий истинности, то есть, что можно считать за истину, а что нет. Основываясь на базе критериев истинности, мы можем пойти глубже в понимании прасангиков. Кстати, и в современной науке ученые также сталкиваются с проблемой определения критерия истины. И у некоторых из них установление критерия истины находится на весьма грубом уровне. Иногда они считают, что необходимо все увидеть своими глазами, убедиться в чем-то исключительно самому. Возможно и использование некоторых обоснований, но в любом случае они нуждаются в каком-то очевидном подтверждении.
Что касается низших философских школ, то их критерий истинности во многом связан с объектом. К примеру, самобытие чашки будет критерием истины. Или: если мы назовем веревку змеей, это не будет истинно. Почему? В данном случае критерий истины относится к объектам: змее или веревке. Это объясняется следующим образом: веревка не змея, потому что не может функционировать как змея, и наоборот. То есть, из этого делается ошибочный вывод о том, что змея обладает самосущим бытием, иначе мы не смогли бы различить веревку и змею. Прасангики такой взгляд отрицают, у них критерий истинности тесно связан с умом. Они говорят: вы не можете сказать, большая эта вещь или маленькая, исходя из самого объекта. Если бы она объективно, независимо была большой, то в этом случае, по сравнению, например, с домом она была бы большой. Но когда мы сравниваем ее с домом, она мала, а сравниваем с чашкой — она велика. Таким образом, исходя из самого объекта, мы не можем сказать большой он или маленький. Это во многом зависит от ума, который оценивает, определяет тот или иной объект. То есть, ум принимает роль критерия для оценки того, истинно это или нет. Если ум сравнивает банку с чашкой, то банка велика. Но нельзя сказать, что банка велика объективно. Сейчас в этом анализе мы не будем углубляться.
Не огорчайтесь, если вы не сможете постичь сразу полностью все объяснение пустоты. Помните, что даже частичное понимание пустоты очень полезно. Мы родились людьми и поэтому уже обладаем некоторой драгоценностью. Мое объяснение пустоты для вас — это единственный драгоценный дар, который я могу передать вам. И в момент смерти вы умрете не с пустыми руками. Я монах, и у меня нет материальных ценностей. Но если я смогу передать вам понимание пустоты, а у вас есть глаз Мудрости, то вы почувствуете эту драгоценность. Если, к примеру, малышам дать шоколадку, они будут шумно радоваться, а подарите кусок золота, они поиграют им и потом выбросят. Шоколадка сейчас сладка, ее можно съесть, а золото нет. Мой совет вам: не уподобляйтесь таким детям, приобретайте и цените подлинную драгоценность.
Понимание пустоты
Как буддисты, так и небуддисты практикуют медитацию для того, чтобы достичь удовлетворения и избавиться от боли, — и в обоих случаях центром внимания становится человеческое «Я». Некоторые небуддисты, признающие перерождение, принимают также и идею преходящести природы ума и тела, но при этом верят в некое вечное, неизменное и неделимое «Я». Буддийские же школы, признавая перевоплощение, считают, что такого незыблемого «Я» не существует. Для буддистов отправной точкой при обретении мудрости является пустота, или отсутствие вечной, неизменной и неделимой самости — говоря же более точно, отсутствие собственного существования как живых существ, так и наблюдаемых явлений.
Чтобы понять, что такое отсутствие самости, нужно уяснить себе, что все существующее делится на две группы, называемые двумя истинами: относительной и абсолютной. Те явления, которые мы наблюдаем вокруг себя, могут развиваться от хорошего к плохому или наоборот — в зависимости от различных причин и обстоятельств. Про многие явления нельзя сказать, что они хороши или плохи по своей сути; они бывают лучше или хуже, они высокие или низкие, красивые или уродливые только лишь в сравнении с чем-то, но не по своей собственной природе. Их оценка относительна. Отсюда видно, что существует различие между тем, какими вещи представляются, и тем, каковы они на самом деле. Так, некий предмет может выглядеть хорошим (с точки зрения наружности), но если его внутренняя природа иная, то под влиянием определенных обстоятельств он может оказаться плохим. Еда, которая столь привлекательно выглядит в ресторане, может не понравиться вашему желудку. Вот наглядный пример различия между видимостью и реальностью.
Такого рода явления называются относительными истинами; они постигаются разумом, который не идет дальше внешнего проявления. Но тем же самым предметам свойствен также внутренний образ бытия, именуемый абсолютной истиной, которая учитывает изменения, происходящие под влиянием обстоятельств. И мудрый разум, не довольствующийся одной лишь наружностью, прибегает к анализу, чтобы понять, соответствует ли существование тех или иных объектов их внешнему проявлению, но вместо этого обнаруживает отсутствие у них собственного существования — оно находит, что за внешними проявлениями скрывается пустота.
Чего же они лишены?
Концепцию пустоты, или отсутствия самости, можно уяснить, только определив, чего именно лишены наблюдаемые явления. Не поняв, что же, собственно, отрицается, мы не поймем и его отсутствие — пустоту. Вы можете подумать, что пустота означает «ничто», однако это не так. Объект такого отрицания, который буддийские тексты именуют подлинным утверждением, или собственным существованием, трудно определить и осмыслить, только лишь прочитав о нем. Но со временем, по мере того как к прочитанному добавятся результаты ваших собственных исследований этого вопроса, ошибочность привычного нам взгляда на вещи будет становиться все более и более очевидной.
Будда не раз говорил, что, поскольку все явления возникают обусловленно, они относительны: их существование зависит от внешних причин и обстоятельств, а также от их собственных составляющих. Так, деревянный стол не существует независимо: его появление было обусловлено огромным количеством причин — деревом, столяром, который его сделал, и так далее; стол также находится в зависимости от своих собственных частей. Если бы деревянный стол или какое-либо явление действительно были бы независимы, то ваше размышление привело бы к тому, что такое их существование «в своем праве» становилось бы все более очевидным, но этого не происходит. Это рассуждение буддистов подтверждает и наука. Физики сегодня открывают все более и более мелкие частицы материи, но так и не пришли к пониманию ее основополагающей природы. Понимание пустоты еще глубже.
Чем больше вдумываешься в то, как невежественный разум осмысливает существование явлений, тем более прочно приходишь к выводу, что явления не существуют вовсе. Однако чем больше осознаешь то, что постигается разумом мудрым, тем больше убеждаешься в отсутствии собственного существования. Привязанность и гнев движимы неведением и поэтому не могут проявляться бесконечно.
Так существуют ли вещи?
Итак, мы установили, что анализ какого бы то ни было явления приводит к невозможности это явление обнаружить. Но тогда возникает вопрос: а существуют ли явления вообще? Между тем непосредственный опыт говорит нам, что люди и предметы доставляют нам удовольствие или причиняют боль и что они могут как помогать, так и наносить вред. Следовательно, явления, безусловно, существуют; вопрос лишь в том, как именно. Они не существуют сами по себе, но лишь в зависимости от множества факторов, в том числе и сознания, которое их концептуализирует.
Коль скоро явления существуют, но не сами по себе, они неизбежно зависят от наших понятий. Но когда явления предстают перед нами, они вовсе не выглядят существующими именно таким образом. Наоборот, нам кажется, что они проявляются сами по себе, объективно, независимо от концептуализирующего сознания.
Развивая в себе мудрость, вы путем размышлений стремитесь отыскать собственное существование всех исследуемых объектов — будь то вы сами, другой человек, ваше тело, ум или что-то еще. Вы анализируете не только наружность, но и внутреннюю природу объекта. Следовательно, вывод, к которому приводит ваш анализ, состоит не в том, что объекта не существует; вы заключаете лишь, что не отыскали подтверждений его собственного существования. Результаты такого исследования вовсе не противоречат простому существованию объекта. Явления существуют на самом деле, но не так, как нам это представляется.
То, что остается после анализа, есть обусловленное существование явления. Исследуя, например, собственное тело, вы отрицаете его собственное существование, но тело, зависимое от четырех конечностей, туловища и головы, — остается.
Если явления пусты, могут ли они функционировать?
Не совершаем ли мы ошибки, позволяя себе рассуждать о предметах и явлениях? Не допускаем ли мы тем самым их собственное существование? Нет. Явления мыслимы тремя различными способами. Представим себе, например, дерево. Спору нет, оно действительно выглядит собственно существующим, однако:
1. Мы можем думать о дереве как о существующем само по себе, «в своем праве».
2. Мы можем думать о дереве как о не обладающем собственным существованием.
3. Мы можем думать о дереве, вообще не задаваясь вопросом, является ли его существование неотъемлемой частью его природы.
Ошибочен лишь первый из этих подходов. Другие два образа осмысления правомерны, даже при том, что во втором и третьем случаях образ проявления (предполагающий, что наружность дерева говорит о его собственном существовании) ошибочен.
Но означает ли несобственность существования предметов невозможность их функционирования? Скоропалительный вывод о том, что раз подлинная сущность объектов и явлений есть пустота, то они не способны выполнять такие функции, как причинение боли или доставление радости, способствование или препятствование, — это худшее из заблуждений, чисто нигилистический взгляд. Как пишет в своей «Драгоценной гирлянде» индийский учитель Нагарджуна, следующее воплощение нигилиста обязательно будет плохим, тогда как тот, кто верит, пусть и ошибочно, в необусловленное существование, — получит хорошее перерождение.
Позвольте мне объяснить это. Вера в последствия совершённых действий нужна для того, чтоб быть в состоянии предпочитать в этой жизни полезное и отвергать пагубное. Быть может, для вас пока что слишком сложно осмыслить утонченную концепцию отсутствия собственного существования, не попав при этом в ловушку нигилизма, который не позволяет понять, что явления возникают вследствие причин и обстоятельств. С точки зрения вашего духовного роста лучше на время оставить попытки проникнуть в сущность понятия пустоты. Даже если вы ошибочно полагаете, будто наблюдаемые явления существуют сами по себе, вы можете развить в себе понимание обусловленности их возникновения и применить его на практике. Именно поэтому даже Будда, бывало, учил, что живые существа и другие явления существуют по своей природе. Такие поучения суть положения трактатов Будды, но не его собственные окончательные выводы. Для определенных целей он иногда прибегал к недомолвкам.
Как же ошибается ум?
Поскольку все явления представляются нам существующими сами по себе, наше обычное восприятие совершенно ошибочно. Фальшивая наружность отступает лишь после того, как путем полностью сосредоточенного созерцания человек непосредственно осмысливает пустоту. В этот момент двойственность «субъект — объект», равно как и кажущаяся множественность, исчезает, и остается только пустота. Когда вы перестаете медитировать, живые существа и предметы вновь кажутся существующими в себе и сами по себе, но благодаря той силе, которую вы обрели благодаря постижению пустоты, вы увидите разницу между наружностью и реальностью. Медитация позволит вам распознать как ошибочный образ восприятия, так и ложный образ проявления.
Но вернемся к отправной точке. Все мы наделены ощущением собственного «Я», но нужно понимать, что эта концепция правомерна лишь в связи с нашими умом и телом. То отсутствие «Я», о котором говорят буддисты, означает отсутствие вечной, неделимой и независимой самости, или, на более тонком уровне, отсутствие собственного существования всякого явления. Однако буддисты вполне признают существование постоянно меняющегося «Я», мыслимого в связи с неразрывной совокупностью ума и тела. Все мы совершенно законно обладаем чувством этого «Я». Говоря об отсутствии самости, мы, буддисты, вовсе не имеем в виду несуществования такого «Я». Именно посредством своего «Я» все мы стремимся к счастью и не желаем страдать. Лишь когда мы излишне подчеркиваем свое ощущение себя и других явлений, то есть признаем нечто существующим по своей сути, мы навлекаем на себя множество проблем.
Постижение пустоты
Прямое постижение пустоты происходит, конечно, не сразу. На начальном этапе наш ум может познать пустоту через те или иные концепции. Параллельно мы должны овладеть способностью к сосредоточению, Шаматхой (безмятежностью). Шаматхе поэтому отводится ключевое значение.
Также важно аналитическое исследование явлений, которое называется проникновение, или на санскрите — Випашьяна. Для концептуального постижения пустоты необходимо, чтобы проникновение было объединено с неотвлекающимся умом (безмятежностью). Для достижения этой цели следует заниматься такими медитативными практиками, как аналитическая медитация и однонаправленная концентрация. Объединение аналитического исследования и однонаправленного сосредоточения мысли на объекте позволит нам достичь концептуального, опосредованного познания пустоты, а затем подведет уже к прямому постижению.
Кроме того, необходимо развить особое состояние убежденности в том, что прямое познание пустоты возможно. Рассмотрим теперь, что понимается в буддизме под пустотой. Пустота — это не просто «бытовая» пустота, которая характеризуется тем, что в ней ничего нет. Ведь если сказать, что все пусто, а пустота — это когда ничего нет, ничего не существует, то тут же возникает вопрос: а кто же говорит, кто слушает? Если ничего нет, то не было бы ни говорящего, ни слушающего.
В буддизме можно выделить четыре основные философские школы, исследовавшие природу пустоты. В зависимости от глубины проработки данной проблемы о них можно говорить в следующем порядке: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхъямика.
На самом простейшем уровне учение о пустоте дается в низшей из этих четырех школ — в школе Вайбшашика. Наиболее глубокого осмысления природы пустоты достигла Мадхъямика, которая считается высшей школой буддийской философии. Но мы начнем с изложения представлений школы Саутрантиков по данному вопросу.
Все школы считают, что корнем наших перерождений в сансаре является неведение. Однако они по-разному объясняют, что такое неведение.
Рассмотрим представления Саутрантиков.
Нам с рождения присуще ощущение, что «Я» существует истинно, самосуще. Например, когда человеку говорят, что он дурак, то он сразу чувствует, что его «Я», которое он воспринимает как независимое и самосущее, оскорблено. Здесь «Я» воспринимается как обладающее качествами, как нечто плотное, реально существующее. Вот такое представление о «Я» и рассматривается как неведение. Конечно же, некое «Я» существует, но не так, как мы это обычно себе представляем. Оно не является самосущим, независимым. В буддизме утверждается, что «Я» пусто. Пусто от чего? пустота «Я» означает, что в нем нет самосущности, оно «пусто» от нее.
При доказательстве пустотности «Я» данная школа исходит из того, что самосущее «Я» не имеет единственного и множественного числа.
Как же в себе распознать это плотное «Я», которое мы воспринимаем как самосущее и независимое? Вот в тот момент, когда говорят: «Ты дурак», и возникает это ощущение самосущего «Я», как некоего врожденного чувства. Если, например, вас схватят за руку, то вы понимаете, что схватили не ваше «Я», а вашу руку. Т.е. здесь вы еще не чувствуете это «Я». Но когда вас оскорбляют, это плотное независимое «Я» проявляется в вас и протестует. Если вы очень ранимы, то, слыша что-то неприятное, у вас появится чувство, что эти «ядовитые» слова как бы проникают внутрь, пронзают ваше сердце, как кинжал; и поэтому у людей возникает представление, что это «Я» существует где-то внутри них, там, где возникает боль. Отсюда логически следует, что это «Я» можно в реальности взять и потрогать. Поэтому, когда вас неожиданно ударили или что-то сказали, и вам стало больно от удара или этих слов, то в этот момент вы забываете, что на самом-то деле ударили не вас, а плечо или ваше тело. У вас в тот же момент в ответ и возникает ощущение этого самого внутреннего, как бы самостоятельно существующего «Я».
Что же такое наше «Я»? Как известно, оно легко подвергается воздействиям со стороны окружающих людей. Так, если вас критикуют, вы падаете духом, а если похвалят — воспрянете духом. Возникает вопрос: где же это наше «Я»? Если вы попытаетесь отыскать это самое «Я», то поймете, что «Я» — это не рука, не нога, не тело, не эмоции и т.д., т.е. вы не сможете его найти.
Итак, в понимании пустоты есть две крайности: крайность реализма и крайность нигилизма, т.е. полного отрицания.
В большинстве случаев мы с вами находимся в крайности реализма, в котором мы ощущаем свое «Я» как самосущее, существующее независимо.
В случае нигилистической позиции, исходя из того, что «Я» — это не рука, не нога и т.д., и что «Я» нигде нельзя найти, мы приходим к полному отрицанию существования какого-либо «Я».
Саутрантики утверждали, что «Я» не является независимым, самосущим, и, следовательно, оно не имеет независимого существования. Когда вы поймете как следует этот взгляд Саутрантиков, то вам станет ясно, что это как раз и есть срединный путь, который не впадает ни в нигилизм, ни в абсолютизм. Т.е. «Я» существует, но имеет зависимое существование. А если «Я» имеет зависимое существование, значит, оно от чего-то зависит, и, следовательно, оно существует. И поэтому логика такова, что если оно является зависимым от чего-то, следовательно, оно не может быть одновременно зависимым и самосущим. Если вы, например, сидите на стуле, то вы зависите от стула, ибо без него не могли бы сидеть. Одновременно нельзя сказать, что вы, сидя на стуле, не зависите от него.
Итак, можно утверждать, что существует некое, зависимое от каких-то причин «Я».
Возьмем в качестве примера воду. Это особая комбинация кислорода и водорода. Водород и кислород не существуют в ней по отдельности. Мы видим, что вода существует в природе, но она не самосуща, т.к. зависит от соединения кислорода и водорода в некоторую комбинацию. Говорится, что также и «Я» зависит от комбинации тела и ума, поэтому оно, подобно воде, не является независимым и самосущим.
А другое подтверждение тому же взгляду, что «Я» не имеет самосущего независимого существования — это логика того, что «Я» не имеет само по себе единственного и множественного числа. Если нечто существует в единственном числе, то оно должно существовать и во множественном числе, иначе тогда нельзя говорить, что нечто существует.
Итак, сначала они доказывают, что не существует единичного «Я», т.е. независимо существующего «Я». «Я» не существует в единственном числе, поскольку не существует никаких неделимых частиц. В любой частице всегда есть части, правая и левая сторона, внутреннее и внешнее. Как ее ни дробить, все равно есть север и юг и т.д. Т.е. в «Я» нет частицы, в которой нет частей. Электрон или протон — тоже имеет части. Когда он с чем-то соприкасается, то он соприкасается какой-то своей частью.
Главный аргумент того, что «Я» не имеет самосущего независимого существования — это то, что «Я» не имеет таких понятий как единственное и множественное число.
Основной закон буддийской философии говорит о том, что если что-то существует как одно, то его должно быть и много. Но если говорить о своем «Я» как о двух, то это чепуха. Т.е. вот это независимое самосущее «Я» не может являться таковым, поскольку одновременно ему не свойственны такие понятия, как единственное и множественное число.
Итак, мы утверждаем, что «Я» не имеет понятия единственного числа, поскольку в природе не существует никакой частицы, которая не состояла бы сама из каких-то частей. Теперь надо доказать последнее утверждение.
Две тысячи лет тому назад буддийские философы знали, что нет неделимых частиц. Если объединить две неделимые частицы, то не появилось бы более крупной частицы, поскольку они неделимы. Если бы все-таки появилось более крупное объединение из этих двух неделимых частиц, то тогда у этого объединения было бы направление. У каждой из этих соединяющихся частиц есть северное и южное направления. Если бы существовали какие-то неделимые частицы, то при слиянии северная сторона одной частицы стала бы одновременно и южной, было бы одно и тоже. А поскольку они соединяются, то соединяются северная сторона одной частицы с южной стороной другой частицы.
Но вернемся к человеку. «Я» не существует как единое, поскольку нет частицы, не состоящей из других частиц. Поскольку у «Я» есть какие-то части, значит, это «Я» уже не может быть независимым. Если в качестве частей «Я» вы будете рассматривать части тела, то любая часть тела тоже не может существовать независимо, ибо она также состоит из других частей. Т.е. никакие части нашего «Я» не могут иметь независимого существования. Таким образом, подтверждается отсутствие независимо существующего «Я», поскольку ему не присуще понятие единственного числа.
Прасангика утверждает, что все явления имеют номинальное существование, т.е. существуют в зависимости от обозначения. Саутрантики утверждают, что кроме обозначений у явлений есть еще и нечто объективное. Между школами Прасангика и Саутрантика ведутся интересные споры.
Медитация на пустоте
Медитация на отсутствии самобытия внешних объектов разделяется на две фазы: медитация на отсутствии самобытия составных феноменов и медитация на отсутствии самобытия несоставных феноменов. Точно так же, как «Я», или личность лишены самобытия, все принадлежащие нам предметы и все, что нас окружает, тоже лишены его.
К категории составных относятся три типа феноменов: материя, и абстрактные, но временные вещи или понятия. К первому типу феноменов относится тело. Думая о теле, вы обладаете естественным ощущением того, что его различные части, такие, как голова, руки и так далее, существуют независимо и обладают самобытием. Такое ощущение несостоятельно: проанализировав его, вы найдете, что эти части есть всего лишь наименования, приписанные некоторым совокупностям. Можно применить такой анализ и ко всему телу в целом (является ли тело полностью единым со своими частями, или оно совершенно отлично от своих частей?), а также к таким внешним объектам, как дом, город, гора, дерево, лес и так далее. Что такое лес? Это собрание деревьев или отдельные деревья сами по себе? Вы найдете, что лес это просто наименование, приписанное собранию всех этих различных деревьев. Подобным же образом и различные качества — хорошее, плохое, длинное, короткое, высокое — относительные термины, приписанные чему-то еще. Это говорит об их зависимой природе. В абсолютном смысле не существует длинного или короткого самого по себе.
Такая же форма анализа применима и к сознанию, рассмотрите, существует ли сознание независимо и само по себе, а затем подумайте о том, составляет ли оно единство с сознанием предыдущего момента или полностью отлично от него.
К третьей категории составных феноменов относятся абстрактные, но временные явления. Здесь имеются в виду такие явления, как время, месяц, день и прочие феномены, не подлежащие чувственному восприятию. Если год существует независимо, то он не должен зависеть от своих частей, таких, как месяцы. Но как можно определить год вне зависимости от понятия месяца? Итак, год — это не более чем наименование, приписанное определенному числу месяцев. В равной мере этот анализ применим и к несоставным феноменам, таким, как пространство. Нагарджуна сказал в своей работе «Мадхьямика Карина» (Фундаментальное исследование Срединного Пути): «Если невозможно установить составные вещи, то как можно установить несоставные вещи?»
Короче говоря, вы должны добиться понимания того, что не только ваша собственная личность, но и все явления лишены истинного самобытия и иллюзорны в том смысле, что хотя они и являются нам как истинно существующие, но на самом деле лишены этого качества.
Такова медитация на пустотности всех явлений. Медитация на пустотности несоставных феноменов очень важна, особенно когда вы рассматриваете отсутствие самобытия самой пустоты. Причина этого заключается в том, что существует большая опасность принять пустоту за нечто, существующее независимо. Отрицая истинное самобытие всех объектов, вы можете начать усматривать в самой пустотности качество самобытия по причине ее абсолютной природы. Но пустота, так же как и все прочие феномены, лишена истинного самобытия. Не существует независимой или наделенной самобытием пустоты, которая бы не зависела от рассматривающего ее субъекта. Пустота это всегда только лишь качество или свойство, и нет никакой пустоты, независимой от того основания, относительно которого она устанавливается.
Таким образом, пустота — это наименование, приписанное некоторому основанию, как, например, пустота вазы — это не что иное, как абсолютная природа вазы. Само отсутствие или отрицание самобытия вазы и есть пустота. Ваза как субъект пуста, так же как и ее качество пустотности.
Очень важно избавиться от ложного понимания пустоты как чего-то истинно существующего. Во многих текстах говорится о страшной опасности такого воззрения. По этой причине в сутрах употребляются многочисленные синонимы для обозначения пустотности самой пустоты: пустота абсолютной природы, пустота абсолютной истины и так далее. Объяснения всех этих видов пустоты служат для того, чтобы преодолеть ложное представление о пустоте как о вещи, наделенной истинным существованием.
Постижение этой пустотности посредством анализа, производимого как в состоянии медитативного равновесия, так и в послемедитационный период при условии гибкости ума, приобретаемой в результате медитативного сосредоточения, говорит о факте особого постижения, имеющего своим объектом пустоту.
Уровни пустоты
Все вышеупомянутые воззрения указывают на один факт: есть много уровней пустоты, как грубых, так и более тонких. Один из этих уровней — пустота как отсутствие субстанционально существующей, то есть самодостаточной, личности. Другой — пустота как отсутствие двойственности субъекта и объекта, или тот факт, что форма не существует сама по себе как естественная основа для слов или концептуального сознания. Еще один уровень — это пустота от истинного существования, или пустота объекта от существования «со своей стороны», вне зависимости от того, как он воспринимается полноценным сознанием. Наконец, есть также пустота от самобытия даже на относительном уровне. Как определить разницу в глубине этих уровней? Какие из них истинные? Какие ложные?
Пустота как отсутствие разной сущности у субъекта и объекта, утверждаемая в школе Читтаматра, неприемлема для прасангиков, так как они утверждают существование внешних объектов. При этом Прасангика признает все прочие уровни пустоты, но не в качестве наитончайшей пустоты. Что это значит? Пока понимание одного из более грубых уровней пустоты еще присутствует, возможно возникновение ошибочного сознания, противоположного более тонкому уровню пустоты. Когда же возникает понимание более тонкого уровня пустоты и это понимание присутствует не убывая, невозможно возникновение заблуждений, связанных с более грубым уровнем пустоты.
Таким образом, при постижении наитончайшего уровня пустоты все более грубые формы неведения полностью устраняются. Скажем, даже если вы удостоверились в том, что личность не имеет субстанционального существования, то есть не является самодостаточной, у вас все еще может породиться заблуждение о том, что личность существует истинно. Точно так же, хотя последователь школы Читтаматра осознает, что форма не существует по своей природе как естественная основа для слов и концептуального сознания, думающего об этой форме, и хотя это понимание присутствует не убывая, оно не помешает ему представлять эту скорму как существующую по своей природе в качестве основы для слов или концептуального сознания.
Точно так же, хотя мадхьямики сватантрики твердо решили для себя, что объекты не существуют сами по себе, то есть не существуют вне зависимости от их явления полноценному сознанию, у них все же сохраняется представление о существовании объектов «со своей стороны».
Когда же вы удостоверитесь, что феномены существуют только номинально и лишены самобытия, то есть не существуют объективно, сами по себе, то, пока такое понимание присутствует не убывая, возникновение более грубых видов неведения невозможно. Следовательно, воззрение, характерное для Прасангики, может служить противоядием от всех видов заблуждений, имеющих отношение к действительному статусу вещей.
Однако отрицание большего, чем то, что обозначено школой Прасангика как объект отрицания, то есть большего, чем самобытие вещей, является крайностью нигилизма. Именно поэтому пустота, определяемая прасангиками, считается безошибочным воззрением Мадхьямики.
Двадцать видов пустоты
Относительно логики, которая возникает в изложении «Пустоты»
Что бы за феномен мы ни взяли, если он — нечто одно, он должен иметь одну сущность, одно сущностное качество, или одну присущую ему природу. Так, к примеру, если мы утверждаем существование человеческого тела, тогда при всестороннем анализе мы должны быть способны отыскать единую вещь, которая есть тело, — по логике, оно должно быть неделимо. Что же мы обнаруживаем, когда анализируем тело, — это просто собрание частей, а не единый феномен, называемый телом. В свою очередь, каждая часть из тех, из которых составлено тело, — туловище, палец, нога, так далее, когда подвергается анализу подобным же образом, не способна иметь сущностное качество единичности, единства, — сущность, или присущую природу.
Если, с другой стороны, мы говорим, что явление — это множество, тогда оно создано из меньших единиц — частиц. Затем и в них, по логике, должна быть мельчайшая единица, из которой, как говорится, феномен образован, — такая, которая существует самосуще и имеет сущностное качество единственности, единства. Но, если мы возьмем, опять-таки, феномен человеческого тела, независимо от того, насколько мала та единица материи, которую человек обозначает существующей самосуще и обладающей сущностным качеством единственности и единства, вы не сможете отыскать ничего. Поскольку, как бы ни была мала единица материи, вы все же, по логике, должны будете смочь коснуться левой стороны одной частицы и правой стороны другой, что значит, что каждая частица должна иметь правую и левую стороны, так же, как и верх и низ, так же, как и ближнюю и дальнюю часть. И если каждая частица имеет хотя бы два из этих измерений, тогда она все равно потенциально делима на более мелкие частицы материи. Поскольку эта логика может быть повторена до бесконечности с еще более мелкими частицами, то нельзя сказать, что есть хоть какая-то такая вещь, как мельчайшая единица материи. И если нет мельчайшей единицы материи, тогда нельзя говорить, что материя самосуще существует.
Поэтому нельзя сказать, что материальные феномены существуют как множество и, на самом деле, должны существовать каким-то иным способом, нежели чем самосуще существующие предметы. Так что нельзя сказать, что наше утверждаемое человеческое тело существует как множество.
Та же логика может быть применена и к сознанию. Трангу Римпоче сказал: «Что касается природы сознания, мы все склонны чувствовать, что у нас есть сознание, которое мы переживаем и с помощью которого мы распознаем вещи, и т.д. Но, если мы проанализируем переживание этого сознания, мы увидим, что нет единой вещи, которая является сознанием, коим мы, как говорится, обладаем. Сознание имеет много различных составляющих — осознавание видимых объектов (форм, очертаний, цветов), осознавание звуков, тактильное сознание, вкусовое, обонятельное, умственное сознание, все из которых являются отдельным способами познания. Каждый тип сознания распознает конкретную область переживания в своих собственных терминах. Так каждое из этих шести сознаний функционирует в своих собственных рамках соотнесения с объектом и, по крайней мере, является независимым от других».
Итак, сознание также является не одним, единым, но составным, ровно как и внешние объекты не являются единичными, едиными вещами. Если мы проанализируем, в свою очередь, зрительное сознание, мы заметим, что оно имеет потенциал воспринимать различные объекты, с различными формами и различными цветами, все это возникает последовательно, при том, что предшествующие видимости исчезают в момент появления последующих видимостей. Так зрительное сознание множественно и последовательно, имеет много различных потенциальных объектов и поэтому не может быть одной, единой вещью.
Затем, опять-таки, Трангу Ринпоче говорил: «Исследование способа, каким сознание познает свои объекты, может привести нас к убежденности в том, что каждая вспышка осознавания, каждый момент сознания — это фундаментальная единица времени, сравнимая с предполагаемыми неделимыми частицами. Однако, если мы смогли бы когда-нибудь изолировать такую конкретно взятую во времени единицу, мы бы увидели, что она может возникнуть только в рамках текущего сознания, поскольку осознавание никогда не бывает статичным. И здесь мы бы должны были связать ее с прошлым моментом и будущим моментом. То есть, такой момент не был бы полностью лишенным частей. Скорее, он бы состоял из трех частей, включая ту часть, которая относилась бы к предшествующему моменту, являющемуся прошлым в отношении к установленному настоящему, и это «настоящее», являющееся прошлым в отношении к будущему моменту.
Итак, нет сущностного качества единства, нет единичной отождествляемой реальности ни в мире, который является в объектных рамках отношения, ни в субъектном сознании».
Этот тип анализа может быть приложен ко всем феноменам, и в каждом случае мы обнаружим, что не существует ни сущностного качества единства, ни единичной реальности, которую было бы возможно отождествить. И так мы обнаруживаем, что нет феномена, который бы существовал как одно, а поскольку нет феномена, который бы существовал как одно, никакой феномен не имеет возможности существовать и как множество, поскольку множество — это просто сочетание многих «одних», которые, как мы уже увидели, не существуют с единичной, единой природой. Поэтому все феномены пусты.
1. Пустота внутреннего
Поскольку не существует самосущей природы, глаз пуст от того, чтобы быть глазом. Ухо, нос, язык, тело и ум таковы же. Все они описываются подобным образом. Они не являются постоянными или вечными. Они не остаются теми же и на короткое время — и разрушаются. Глаз и остальные шесть внутренних органов — это вещи, не имеющие никакой сущностной природы. Вот что подразумевается под «Пустотой внутреннего».
Эти две строфы соответствуют объяснению Третьей главы «Фундаментальной Мудрости Срединного пути» о том, что чувственные способности пусты от истинной сущности. И они пусты от ис-тинной сущности, потому что не существуют ни как одно, ни как многое. Так мы сначала обретаем определенность относительно этого и затем оставляем свой ум в этой определенности.
2. Пустота внешнего
По тем вышеуказанным причинам природа формы — это пустота. Таким образом форма пуста от бытия формой. Звуки, запахи, вещи, пробуемые на вкус, и также те, которые ощущаются телом, — все эти феномены совершенно сходны. Форма и другие вышеперечисленные не имеют сущностной природы: само это отсутствие сущности называется «пустотой внешнего».
Форма — то, что обоняется, пробуется на вкус, осязается, слышится и видится, ничего из всего этого не имеет никакой самосущей природы. Все это просто подобно видимостям во снах. Памятуя это, мы оставляем ум в медитации.
Это то же, что выражение правильного воззрения в Главе 14 «Фундаментальной мудрости Срединного пути» Нагарджуны, которое рассматривает видимый объект, то, что видит, и видящего и показывает, что ничто из этих трех не имеет истинного существования.
Скажем, для примера, форма, видимая во сне, глаз, который видит, и видящий индивид, — ничто и никто из этих трех никогда на самом деле не встречаются, поскольку они не имеют никакой сущности. В Сутре Сердца говорится, что нет формы, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет прикосновения, нет элементов в общем — как объектов воспринимающей способности разума. Здесь то же самое значение.
3. Пустота внешнего и внутреннего
То, что и внутреннее и внешнее не имеют сущностной природы, называется: «пустотой внутреннего и внешнего».
Поскольку пустота внутреннего уже объяснена, и пустота внешнего объяснена, из этого логически следует, что пустота их сочетания — внутреннего и внешнего также объяснена.
4. Пустота пустоты
Все феномены не имеют сущностной природы, и Совершенномудрый зовет это «пустотой». Далее, Мудрый сказал: «Эта пустота пуста от бытия самосуще существующей пустотой».
Пустота того, что называется «пустотой», — это «пустота пустоты».
Будда преподал это, чтобы противостоять тенденции ума думать о пустоте как о чем-то ис-тинно существующем.
С целью опровергнуть нашу тенденцию превращать пустоту в некий объект, Будда преподал пустоту пустоты.
Мы можем подумать: «О, пустота — это пустота». Чтобы освободить нас от веры в то, что пустота — это пустота, Будда учил о пустоте пустоты.
5. Пустота великого
Великое — это то, что охватывают десять направлений пространства, — все живые существа и всю вселенную. Эпитет «безмерные» утверждает бесконечность направлений. Они (существа и вещи) наполняют безграничные направления пространства, и они не могут быть измерены в протяженности.
То, что все десять направлений в их полной обширной протяженности пусты от сущности, — это «пустота великого». Будда учил об этой пустоте, чтобы опровергнуть наши представления о том, что обширное — реально.
Направления, действительно, велики, и обоснование этому таково: направления охватывают всех живых существ во всех мирах и местах вселенной. И вот, чтобы опровергнуть нашу концепцию о том, что направления пространства реальны, Будда учил о пустоте великого, поскольку до тех пор, пока мы не постигнем, что направления пространства нереальны, мы не сможем постичь, что все в этих направлениях пространства нереально.
6. Пустота высшего
Поскольку из всех потребностей существ это — высшая потребность, прекращение страданий, — то есть Нирвана (букв.: Успокоение) — здесь называется высшим. Нирвана, Тело Истины (санскр.: Дхармакая), пусто от себя самого, — и это то, что есть пустота высшего. Знавший вышее наставлял в «пустоте высшего» для того, чтобы противостоять тенденции ума думать о Нирване как о вещи.
Наша величайшая потребность — это достижение Нирваны, поэтому она зовется высшей. Это высшая необходимость. И все же, даже эта высшая необходимость не есть ни одно, ни многое. Таким образом она не есть истинно существующая сущность. И она пуста.
Так с целью опровергнуть наше схватывание ее как чего-то реального, Будда учил о пустоте высшего. Если мы считаем Нирвану чем-то реальным, тогда мы будем думать, что и ее противоположность, то есть круговорот бытия, — это нечто реальное. И если мы думаем, что и то, и другое — реальны, то трудно избавиться от нашего цепляния за «истинное существование». Вот поэтому так важно понимать, что Нирвана также не существует истинно.
Это аналитическая медитация согласно воззрению Срединного пути. Размышляйте об этих обоснованиях, пока вы не придете к ясности на этот счет. Затем пребудьте в созерцании.
7. Пустота обусловленного
Поскольку возникают из условий, три сферы бытия «обусловленны», — так проповедано. Они пусты от самих себя. И это, как учил Будда, — «пустота обусловленного».
Все, что возникает из причин и условий, называется обусловленными (букв.: сформированными) явлениями. И эти обусловленные явления выходят за рамки одного или многого. Они не имеют никакой истинной сущности. Вот почему Будда учил о пустоте обусловленного. Понимание пустоты обусловленного помогает освободить нас от нашей веры в то, что явления, которые мы видим и переживаем в опыте, возникающие из причин и условий, являются истинно существующими. Короче говоря, эта медитация об истинной природе обусловленого — это медитация об истинной природе сансары.
8. Пустота не-обусловленного
Когда среди характеристик явления нет возникновения, прекращения и непостоянства, это явление считается необусловленным (букв.: несформированным). Эти явления пусты от самих себя. Это «пустота не-обусловленного».
Явление, который ни возникает, ни прекращается, ни имеет качество непостоянства, — это нечто не-обусловленное. Есть три примера, три предмета, удовлетворяющих этой категории. Один — это пространство. Два других попадают в категорию прекращения. Одно — это прекращение омрачений, которое происходит, когда есть мудрость, постигающая бессамостность. Это прекращение — то, что по природе есть небытие. Другой тип прекращения — это обычное прекращение. Например, в этой комнате нет ни быка, ни слона, ни змеи. Так это не-существование в трех случаях — это то, что не возникает, не исчезает. И это не что-то непостоянное. Эти примеры являются непостоянными феноменами, и они также пусты от сущности, они пусты от самих себя.
9. Пустота выходящего за пределы крайностей
То, к чему не приложимы крайности, выражается словами «выходящее за пределы край-ностей». Пустота самого этого выходящего за пределы объясняется как «пустота того, что выходит за пределы крайностей».
Того, что выходит за пределы крайностей, бывает три вида. Первый вид — пустота. Пустота выходит за пределы. Второе — это зависимое происхождение. Зависимое происхождение выходит за пределы. Третье — это срединный путь. Он тоже выходит за пределы крайностей.
Например, Римпоче излагал учение о том, что истинная природа реальности — это полная сво-бода от всех мыслительных разработок о ней. Но если мы примем ее за нечто реальное, это тоже составит проблему. Поэтому нам преподано, что она тоже пуста.
10. Пустота не имеющего начала и конца
То, что не имеет точки, с которой оно берет свое начало, и границы, на которой оно кончается, — это круговерть бытия.
Поскольку она лишена прихода и ухода, она подобна лишь видимости, как сновидение.
Существование пусто от какого бы то ни было существования, — вот пустота того, что не имеет ни начала, ни конца. Это было определенно объяснено в комментариях.
То, что традиционно толкуется как не имеющее начала или конца, — это круговерть бытия. Поскольку круговерть бытия не имеет начала или конца, живые существа не имеют начала или конца. Неведение тоже не имеет начала или конца. Но это не значит, что они пребывают без начала или конца каким-то постоянным образом, — из этого не следует, что они вечны.
Это подобно тому, что не имеет начала или конца во сне. То, что появляется во сне, лишено какого бы то ни было истинно существующего начала и лишено какого бы то ни было истинно существующего конца. Так, с целью опровергнуть наше схватывание того, что лишено начала или конца, как истинно существующего, Будда учил пустоте того, что лишено начала или конца.
Если мы поразмышляем о сансаре круговерти как о чем-то, что не приходит ниоткуда и не уходит никуда, тогда мы поймем и это. И об этом также объясняется в тексте «Фундаментальная мудрость Срединного пути».
11. Пустота того, что не следует оставлять
«Оставлять» что-то означает отбрасывать это или избегать этого. То, что не должно быть оставлено, — то, что никогда не следует отвергать, — это Великая колесница.
То, что не следует оставлять, пусто от самого себя. Поскольку эта пустота является самой его природой, говорится о «пустоте того, что не следует оставлять».
То, что не следует оставлять, — это Дхарма Великой колесницы — Махаяны. Говорится, что мы не должны оставлять его, мы не должны отбрасывать его, мы не должны отвергать его. Все эти слова значат одно и то же. Но в то же время нам надо понимать, что это Учение Великой колесницы не имеет сущности. Так что оно тоже пусто.
Если мы считаем, что учения Великой колесницы являются истинно существующими, тогда мы думаем, что колесница Слушателей, первый поворот колеса Учения, — это нечто неважное, обладающее изъянами. Следует медитировать об этом.
12. Пустота самосущности явлений
Истинная сущность обусловленных и всех других явлений — это чистое бытие, поэтому ни Слушатели, ни Единолично-пробужденные, ни Бодхисаттвы, ни Будды не создают эту сущность заново.
Поэтому говорится, что эта сущность обусловленного и т.п. является самой природой явлений. Она сама пуста от самой себя. И это — пустота истинной природы.
Все обусловленное и другие явления не имеют истинно существующей сущности. Их истинная природа — пустота, но эта истинная природа, которая есть пустота, также не существует истинно.
Истинная природа также пуста от того, чтобы быть каким бы то ни было видом истинной природы. Это пустота истинной природы.
Если вы думаете, что все явления пусты и природа всех явлений — пустота, и вы схватываете это как нечто реальное, тогда вы должны медитировать о пустоте этого также.
13. Пустота всех феноменов (санскр.: дхарм — элементов бытия)
Восемнадцать потенциалов, шесть типов контакта и из этих шести — шесть типов ощущения, далее — все, что есть форма, и все, что не есть, — обусловленное и необусловленное, — это составляет все явления.
Все эти явления пусты от самих себя. Эта пустота — «Пустота всех явлений».
Существует невероятное количество подразделений и различий, которые мы делаем между всеми различными видами относительных явлений, всех различных видов явлений, которые нам предстают. Если мы принимаем все эти подразделения и различия как реальные, тогда нам нужно медитировать о пустоте всех явлений и всех различий, которые им сопутствуют.
Каждой различной внешности, которая нам предстает, мы даем имя. И мы говорим: это — то, а это — то, все эти различные виды вещей. Что нам нужно постигнуть, так это то, что в реальности нет основания для придания каких-либо из этих имен. Все из этих вещей, которые мы видим, просто обозначены мыслями. Они не существуют истинно.
Иногда, когда мы занимаемся изучением, на нас навевают скуку все эти различные подразделения, которые производятся в книгах, что мы читаем, или чем бы то ни было, что мы изучаем, и нас это утомляет. Эти всевозможные вещи, которые надо изучать, вызывают у нас головную боль. В это время хорошо помедитировать о пустоте всего этого.
14. Пустота собственных признаков (явлений)
Все обусловленные и необусловленные явления имеют свои индивидуальные определяющие характеристики (собственные признаки). Они пусты от того, чтобы быть самими собой. Это «пустота собственных признаков».
Эта строфа — это одна из двух строф по тринадцатому виду пустоты, в ней говорится о пустоте признаков явлений. Например, если у вас есть огонь, тогда огонь — это имя, а признаки — это основа, та основа, что истинно горяча и истинно осуществляет жжение. Итак пустота всех явлений толкует о пустоте всех имен и подразделений. Пустота признаков толкует о том факте, что основы этих имен и характеристик также пусты от самосущего бытия. В соответствии с философской школой Саутрантики, имена и мысли о явлениях не существуют истинно, но явления, сами основы, все же существуют истинно. Итак, если у нас есть подобные мысли, что эти основы являются такими вещами, которые истинно существуют, тогда нам надо медитировать о пустоте собственных при-знаков.
В песне Миларепы «Истинно говоря о Срединном пути», когда Миларепа говорит, что, следо-вательно, даже имя сансары (круговерти) не существует, то, что он, собственно, говорит, это то, что не только основы обозначения не существуют, но даже имя «сансара», даже имена, которые мы даем этим основам, не существуют.
15. Пустота необъективируемого
Настоящее не сохраняется, прошлое и будущее не существуют. Куда бы вы ни посмотрели, вы не сможете их увидать как объектов, поэтому три времени называются «необъективируемое».
Необъективируемое по сути пусто от себя самого. Оно ни является вечным и постоянным, ни невечным и преходящим. Такова «пустота необъективируемого».
Если у нас есть мысли, что три времени истинно существуют, тогда для нас важно медитировать о пустоте трех времен, пустоте необъективируемого.
Мы столько думаем о прошлом! Мы столько думаем о будущем! И на основе этих мыслей возникает страдание различных видов. Итак, в это время нам надо думать о том, каким же образом три времени истинно не существуют, — и медитировать об этом.
Нам надо думать о тех обоснованиях, которые установлены в «Фундаментальной мудрости Срединного пути»: таких как обоснование, состоящее в исследовании времени, в котором говорится, что если настоящее и будущее время зависели бы от прошлого, тогда настоящее и будущее должны были бы существовать в прошлом.
Прошлое и будущее не существуют сейчас, и настоящее не продолжает оставаться даже на один момент. Так где же время? Поскольку прошлое не существует, то нет страдания, происходящего из прошлого. Поскольку будущее не существует, то нет страдания, происходящего из будущего. И поскольку настоящее — это нечто преходящее, не задерживающееся даже на один момент, то нет также и страдания, происходящего из настоящего. Поскольку мы думаем о прошлом, настоящем и будущем как о существующем в некоем потоке сознания, в котором есть связь между ними, постольку мы страдаем в результате этого. Мы страдаем потому, что мы заблуждаемся относительно всех этих времен и принимаем все эти времена за присутствующие каким-то образом в одном и том же времени.
16. Пустота небытия предметов
Поскольку предмет возникает из причин и условий, он лишен природы быть обусловленным. Эта пустота от того, чтобы быть чем-либо, что обусловленно, — «пустота небытия предметов».
Поскольку они возникают из причин и условий, говорится, что явления обусловлены или сформированы. Но, как мы обнаружили, в действительности нет такой вещи как формирование (обусловливание), нет в действительности и такой вещи как предмет, сформированный обусловливанием. Этот предмет в действительности — не предмет. И пустота этого не-предмета — это также пустота отсутствия предметов.
Так, если мы видим, что все предметы в действительности не имеют сущности, что в действительности нет сущности там, где есть обусловленность, мы можем схватывать это как истинное. Вот поэтому излагается шестнадцатый вид пустоты. Если мы постигаем, что все предметы в действительности не имеют сущности и что в действительности нет предметов вообще, что приводит нас к подавленности, поскольку нет ничего, тогда нам надо медитировать о пустоте этой ничтомости.
Четыре вида пустоты
Шестнадцать видов пустоты умещаются в четыре вида пустоты. Эти четыре вида пустоты — сумма предшестующих шестнадцати. Причина, почему они представлены таким образом, состоит в том, что в состав этих шестнадцати входит много вещей, которые легко позабыть. Поэтому, когда так происходит и вы, подходя к концу, забываете, что было в начале, тогда эти четыре очень хорошо все их в себе суммируют.
Первые два вида говорят об относительном — о мире очевидной реальности, в основном, о предметах и не-предметах, — и ни о чем больше. Вторая пара толкует о высшей истине. В высшей истине в действительности нет подразделений, но, исходя из перспективы нашего размышления о ней, мы можем устанавливать множество подразделений. В основном, однако, здесь есть только два: есть природа всех явлений, то есть пустота предметов, и также высшая истина, которая называется «предметом иным». Это означает, в основном, то, что отлично от относительной истины.
1. Пустота предметов
Вкратце, предметы — это все, включенное в пять совокупностей.
Предметы пусты от бытия предметами, и это — «пустота предметов».
Существует бессчетное количество предметов, о которых мы можем помыслить. Но в основном они включены в пять совокупностей: совокупность элементов формы, ощущения, различения, формирующих факторов, первичного сознания.
Если объединить их все в одно, то у нас получатся «предметы», и они все пусты. Так что полезно таким образом поразмышлять об этом.
Итак, эта первая пустота учит пустоте всего этого. Вторая — это пустота не-предметов.
2. Пустота не-предметов
Коротко говоря, не-предметы — это все необусловленные явления.
Не-предметы пусты от бытия не-предметами, и это — «пустота не-предметов».
Не-предметы, опять-таки, — это те три необусловленных явления (о которых шла речь выше): пространство; прекращение омрачений, которое возникает, когда есть мудрость, постигающая бессамостность, — такое прекращение, которое является чем-то, по природе не-существующим; и обычное прекращение, например, отсутствие быка, отсутствие слона, отсутствие змеи в этой комнате. Эти три — это необусловленные явления, не-предметы, говоря терминологически.
И не-предметы также пусты от бытия самими собой, они пусты от бытия не-предметами, и это — «пустота не-предметов».
3. Пустота самой природы (явлений)
Природа явлений — в том, что они не имеют сущности. Это называется «природой», — поскольку никто этого не создавал. Природа пуста от себя, и это — «пустота самой природы».
Эта пустота имеет в точности то же значение, что и четвертая пустота. Если у нас есть привязанность к пустоте как пустоте, как к являющейся истинной природой явлений, тогда нам надо медитировать также о пустоте природы.
4. Пустота «предмета иного»
Вне зависимости от того, появляются Будды в мире или нет, о естественной пустоте всех предметов провозглашается, что это — «предмет иной».
Другие имена ей — это «истинный предел» и «таковость». Они пусты от самих себя, и это — «пустота предмета иного».
В сутрах «Великой Матери» — Запредельного соверешенства Мудрости эти двадцать пустот объясняются с большими подробностями.
Есть две причины, почему истинная природа реальности — это «предмет иной». Во-первых, она отличается от очевидной реальности, то есть той ложной кажимости, которая видится всем нам. Во-вторых, она является предметом извечной мудрости, нашей врожденной мудрости, базовой мудрости. А с другой стороны, круговерть бытия — это объект нашего обыденного сознания. По этой причине она (естественная пустота) — иная.
Если мы привязаны к идее о том, что пустота — это, с одной стороны, нечто, реально отличное от этой круговерти, и что, с другой стороны, она является объектом извечной врожденной мудрости, а круговерть — это только объект нашего обыденного сознания, — если мы принимаем эти вещи за существующие истинно, тогда нам надо медитировать о пустоте этого «предмета иного».
Верно, что конечная реальность — это лишь объект нашей врожденной мудрости, а не нашего сознания, однако эта конечная реальность пуста от сущности, она не имеет в себе истинного существования.
Так же не имеет такого врожденного — самосущего существования и врожденная мудрость. При подобном подходе, таким образом, «предмет иной» оказывается пуст от сущности.
Когда объясняются четыре пустоты, которые являются суммой шестнадцати, тогда мы получаем двадцать видов пустоты. Здесь есть двадцать подразделений и двадцать разных видов пусто-ты, о которых мы толкуем, но, с позиций самой пустоты, нет никаких подразделений. Эти подразделения не существуют истинно.
Затем, если вы думаете, что это несуществование каких-либо подразделений — это нечто реальное, тогда вам надо знать, что истинная природа — выходит за рамки подразделений или не-подразделений.
Такой способ представления двадцати видов пустоты согласуется с тем методом, посредством которого Мачиг Лабдон, великая йогиня Тибета, обрела свое постижение. Она читала всю Стотысячную (в ста тысячах строф), в двадцати томах Сутру Праджняпарамиты по одному разу в день в течение месяца. Затем, под конец этого месяца, у нее возникло прямое постижение пустоты, и она стала «сиддхой» (букв.: «Обретшей духовные достижения»).
Она учила своих учеников шестнадцати видам медитации, основанной на шестнадцати видах пустоты. И есть шестнадцать стихов, базирующихся на шестнадцати различных видах пустоты, а также есть еще четыре, базирующихся на четырех видах пустоты, представляющих из себя сжатый вариант.
Прочитывайте вслух строфу и затем медитируйте, прочитывайте другую и опять подобным образом медитируйте. Если вы проводите четыре периода занятий, тогда вы сможете проделать все шестнадцать в один выходной день. Если же вы проделываете все шестнадцать вместе подряд, как мы делаем сейчас, тогда это называется аналитической медитацией. Она позволяет вам стать сведущими и в значении, и в словах.
Поскольку Мачиг Лабдон могла прочесть в полном объеме все двадцать томов Сутры Праджняпарамиты в один день, она стала невероятно известна благодаря своей мудрости и учености. Когда Мачиг Лабдон перешла в Нирвану, тогда люди построили ступу для ее пепла, поскольку тело ее было кремировано, а ее сын Гьелва Дондуб, пропел гимны ей перед каждой из четырех дверей ее колумбария. И в одном из этих гимнов он произнес: «Мать, Сиддха — Праджняпарамита», что значит, он говорил: она была в действительности Великой Сиддхой — «Великой Достигшей», необыкновенной среди Великих Достигших, поскольку она пришла к своему обретению духовных достижений не путем йоги ваджраяны (тантры), как все другие Великие Достигшие, но путем Запредельной мудрости.
Пусть все дурные обстоятельства в действительности принесут нам пользу. Пусть мы постигнем пустоту — полную свободу от всех мыслительных разработок. И как результат исполнения всех этих пожеланий — пусть мы принесем великое благо всем живым существам.